Dominique Santelli, Ouverture de la session 2016

Ouverture de la session

Dominique Santelli

 

 

Présentation du lieu et des personnes

 

Qui sommes-nous ?

Nous sommes heureux de vous accueillir à L’ICM/ISTR, l’institut catholique de la Méditerranée, institut associé aux universités catholiques de Lyon et plus particulièrement dans l’Institut de Sciences et Théologie des Religions dirigé. L’ICM est dirigé par Rémi Caucanas et l’Istr par Xavier Manzano qui nous fait l’honneur tous les eux d’une conférence pendant cette session. Rémi Caucanas retenu à l’extérieur sera toutefois là vendredi. Cet institut a fêté il y a trois ans ses vingt ans.

L’ISTR développe trois départements. Un département d’études interreligieuses dirigé par Colette Hamza, un département de pastorale et de spiritualité dirigé par Bernard Maitte et Catherine Pagès et un département d’étude et de recherches sur les religions à l’école dirigé par Christian Salenson et moi même. Ce département est organisateur de cette session. Il propose des formations à tous les acteurs de l’Ecole catholique : enseignants, APS, chefs d’établissement…

Depuis de longues années une collaboration régionale s’est instaurée particulièrement entre les directions diocésaines de la région et l’ISTR. L’Institut apporte ses compétences spécifiques en matière de connaissance des religions et de théologie chrétienne. Nous remercions Marie Françoise Brivet, directrice diocésaine du Var d’être là pour représenter ses collègues.

Ces propositions à l’adresse des enseignants de l’enseignement catholique ne sont possibles que grâce au soutien indéfectible de Formiris et tout particulièrement de Formiris Méditerrannée et de son président Marc Keraudren ici présent.

 

Et vous ? Qui êtes-vous ?

Vous venez de tout l’arc méditerranéen : diocèse de Nice, d’Aix, de Marseille, de Nîmes, de Mtpellier, d’Avignon, …

Les stagiaires du DU4, mais aussi et nous les saluons des anciens DU

Les stagiaires APS, mais aussi des anciens APS.

Des CE certains en formation cette année

Dominique Santelli, Ouverture de la session 2016 (suite)

Le 8 janvier 2015 au matin après les attentats contre Charlie Hebdo, l’Ecole toute entière s’est retrouvée en première ligne. Il a fallu dans les premiers jours faire face aux questionnements des élèves et gérer l’émotion des jeunes et des adultes. Rapidement des voix se sont élevées, tant dans l’enseignement public que dans l’enseignement privé catholique pour dire qu’on ne pouvait en rester là et engager une réflexion plus globale autour des valeurs de liberté, égalité et fraternité.

Le gouvernement a alors lancé une mobilisation nationale autour des valeurs de la République et la ministre de l’éducation nationale, Najat Vallaud-Belkacem a présenté onze mesures issues de la grande mobilisation de l’École dont nous parlera Rodrigue Coutouly.

Cette préoccupation était déjà un des enjeux de la loi d’orientation et de programmation pour la refondation de l’école de la République du 8 juillet 2013 : « Au titre de sa mission d’éducation à la citoyenneté, le service public de l’éducation prépare les élèves à vivre en société et à devenir des citoyens responsables et libres, conscients des principes et des règles qui fondent la démocratie. » L’annexe de la loi confirme cet enjeu : « Enseigner et faire partager les valeurs de la République est une des missions qui incombent à l’école ». Ces enseignements visent notamment à permettre aux élèves d’acquérir et de comprendre l’exigence du respect de la personne, de ses origines et de ses différences, mais aussi l’égalité entre les femmes et les hommes ainsi que les fondements et le sens de la laïcité, qui est l’une des valeurs républicaines fondamentales. Ils contribuent à former des esprits libres et responsables, aptes à se forger un sens critique et à adopter un comportement réfléchi et empreint de tolérance. Tout cela dans un temps où la gestion de l’hétérogénéité croissante de la population scolaire et celle des nouveaux métissages culturels posent aux enseignants de nouveaux défis éducatifs.

 

Ce sujet sensible touche au positionnement de l’Enseignement catholique dans sa relation et son apport au service public de l’Education nationale. Il convient dans le respect de la liberté de conscience et des principes de laïcité du service public – dans le cadre du contrat d’association – d’organiser dans l’enseignement la transmission de connaissances et de références sur la laïcité.

Dès son annonce par le ministère de l’Education nationale, l’Enseignement catholique a manifesté sa volonté de participer activement à la mobilisation de l’école pour les valeurs de la République. Le secrétariat général en la personne de son secrétaire Pascal Balmant ont clairement dit leur engagement, tout en faisant valoir l’originalité que revêt cet engagement dans les établissements catholiques d’enseignement, eu égard aux principes éducatifs. Il propose « d’articuler sereinement projet chrétien d’éducation et laïcité républicaine » et donc de s’inscrire dans les mesures annoncées, selon son projet spécifique et ses modalités propres notamment à travers sa vision de la relation éducative.

Le texte de la Commission Permanente du 21 janvier 2015 propose une feuille de route pour l’ensemble de l’institution : « L’Ecole est légitimement perçue comme le creuset où se fonde un projet collectif partagé. Elle ne peut certes à elle seule résoudre tous les problèmes du monde et de la société ; mais il lui revient, dans le champ qui lui est propre, d’assumer ses responsabilités éducatives. ». Ainsi le plan « Projet de l’Enseignement catholique & éthique républicaine » entend par les dispositifs engagés penser et interroger la mise en oeuvre du caractère propre dans « la mobilisation d’un patrimoine éducatif utile à la construction du bien commun. » (…) au service d’une « formation intégrale de la personne ». Ce projet a pour vocation d’engager une réflexion afin de faire de l’école un « laboratoire de fraternité ».

Plus de 180 personnes référentes mandatées par l’Enseignement catholique ont assisté durant le mois d’avril 2015 aux journées inter académiques organisées par le Ministère de l’Education nationale. Par la suite, les premières journées nationales du Projet de l’Enseignement catholique & éthique républicaine se sont tenues à Paris les 28 et 29 mai 2015. Un groupe de déploiement du plan s’est mis en place, constitué de différents acteurs de l’institution. L’objectif est de former les acteurs des communautés éducatives dans les établissements. Des journées régionales d’animation pédagogique devaient ensuite mobiliser le plus grand nombre d’établissements. La journée d’aujourd’hui en est une !

 

Voilà pour l’historique du projet gouvernemental et du projet « EC et ER ».

Nous l’avons dit, l’EC a voulu y répondre avec sa singularité et son patrimoine éducatif. Or dans l’EC les valeurs de la République et le principe de laïcité sont lus à la lumière de l’anthropologie chrétienne, selon le caractère propre.

Dépassons tout de suite un paradoxe qui consisterait à penser que la laïcité n’est pas compatible avec le caractère confessionnel de nos établissements et rappelons que la loi Debré qui aménage l’association de l’école privée à l’Etat porte en elle les marqueurs de la laïcité à savoir : le respect d’une liberté publique et la garantie par l’état de son exercice, le respect de la liberté de conscience, la non-discrimination en raison des opinions et des croyances. Au final la loi Debré apparait plutôt comme l’une des réalisations les plus abouties de la laïcité française ! C’est donc bien dans un cadre laïc, celui de la laïcité de la République, que s’exerce la liberté des Ecoles privées catholiques.

Ainsi la laïcité ne pose aucun problème à l’Enseignement catholique, et réciproquement l’Enseignement catholique ne lui pose nul problème. Ses établissements sont ouverts à tous, sans quelque distinction que ce soit. La loi reconnaît leur spécificité et leur capacité à mettre en œuvre leur projet chrétien (le « caractère propre »), mais ils s’interdisent tout prosélytisme et respectent le pluralisme des identités, des croyances et de l’absence de croyance. Ils s’efforcent d’accueillir chacun dans ce qu’il est, et de promouvoir la connaissance mutuelle, le dialogue et la concorde. En cela, ils entendent contribuer à leur manière chrétienne à l’édification du lien social car tel est bien là l’essentiel, la fraternité.

 

Ceci posé il convient de se demander comment vivre la laïcité sur le mode du caractère propre. Et là le paradoxe dépassé devient intéressant puisqu’il nous demande d’inventer « une proposition éducative spécifique » à la fois non-neutre et associée qui soit vecteur de laïcité !

Une dernière remarque, pour ouvrir le plus largement possible la réflexion sur la laïcité… Il paraît indispensable de mettre ici l’accent sur la dimension pastorale de la laïcité, quand bien même les deux termes « pastoral » et « laïcité » pourraient sembler se contredire. D’une manière très simple, les pères du Concile Vatican II nous éclairent; parlant de Gaudium et Spes, ils écrivent : « On l’appelle Constitution “pastorale” parce qu’elle entend exprimer les rapports de l’Église et du monde, de l’Église et des hommes d’aujourd’hui ». Ainsi est défini le qualificatif de « pastoral », comme ce qui concerne les relations entre l’Église et la société humaine. Autrement dit, ce qui est pastoral se situe « au même endroit » que la laïcité.

Enfin, s’agissant de la laïcité, de la laïcité à l’École, et de la laïcité à l’École catholique, on se laissera inviter à « distinguer pour unir ». Sans confondre les différents ordres, sans confondre foi et raison, sans confondre religion et politique, permettre leur alliance et, ainsi, le développement unifié de la personne humaine.

 

Conclusion

Tant en ce qui concerne les valeurs de la République que la laïcité, l’enseignement catholique s’inscrit sans difficulté dans les principes républicains. L’EC reçoit la laïcité comme un principe juridique de vie commune qui restreint la volonté hégémonique de quelque religion que ce soit et assure à tous la liberté de religion et d’opinion. Aussi à l’école, il ne suffit pas de parler de laïcité, il faut la vivre comme expression de la liberté religieuse.

 

Christian Salenson, Ouverture de la session 2016

Laïcité et liberté religieuse

Ouverture de la session par Christian Salenson

 

 

  Cette session participe a la promotion de la laïcité et des valeurs de la République au sein des établissements. L’enseignement catholique s’inscrit dans « la grande mobilisation pour les valeurs de la République » voulue par le gouvernement français au lendemain des attentats contre Charlie Hebdo et l’hyper Casher en janvier 2015. Texte de  Balmant « L’un de ses postulats réside dans l’idée selon laquelle la laïcité ne constitue pas un projet de société, mais représente plutôt l’une des conditions de mise en œuvre de ce projet. Elle pourrait en effet se définir comme le principe politique et les conditions juridiques qui permettent la coexistence et plus encore la rencontre entre des personnes et des groupes d’identités différentes. Elle constitue un espace d’universalité fondé sur le respect de toutes les particularités ; elle vise en cela à empêcher ces particularités de se transformer en particularismes ; elle nécessite que chaque ancrage accepte la légitimité d’autres ancrages ; elle appelle donc l’ouverture à l’altérité. »

 

 

Nous n’avons pas d’état d’âme sur la la laïcité. Certes il nous faudra nous en expliquer car nous voyons bien que divers courants la traversent et même qu’elle est objet de stratégies politiciennes. Mais en ce début de session permettez-nous de rappeler l’engagement de l’Eglise qui reconnaît « le caractère positif de la laïcité », selon les termes même des évêques dans La lettre aux catholiques de France. L’enseignement catholique s’inscrit donc dans une approche positive de la laïcité, restant sauf le fait que celle-ci soit bien dans le prolongement de la loi de 1905 de séparation des Églises et de l’État. Rappelons que la loi de 1905 fut voulue comme une loi d’apaisement entre des factions opposées, les courants antireligieux d’une part et d’autre part une Eglise nostalgique d’Ancien régime et en délicatesse avec la République. Cette loi a toujours reçu une interprétation positive tout au long du siècle dernier.

 

Oui à la laïcité

 

En même temps l’enseignement catholique ne peut se contenter de répéter comme un mantra ce mot de laïcité : laïcité, laïcité, laïcité. Pour le dire simplement : « éduquer à la laïcité » ne suffit pas et la question ne se pose pas dans l’enseignement catholique exactement en ces termes. Si l’enseignement catholique se mobilise sans problèmes pour les valeurs de la République et la laïcité, il ne peut le faire que selon son génie propre, garant de la sincérité de son engagement. Certes l’éducation à la laïcité est nécessaire mais elle n’est pas suffisante ou plus exactement elle ne suffit pas à elle-même. La question qui se pose à nous : que signifie éduquer à la laïcité dans l’enseignement catholique ? Certains pourraient voir dans cette formulation comme une restriction, une prudence qui dissimulerait des arrières pensées, des conditions posées à la laïcité que sais-je encore ? Il ne s’agit pas pour nous de réduire la laïcité ou de l’interpréter à notre manière mais de se ressaisir de ce beau principe républicain dans le caractère propre, de le croiser avec notre riche patrimoine éducatif et ainsi d’éduquer à la laïcité dans la cohérence éducative de l’enseignement catholique.

 

Rappelons que nous sommes détenteurs d’un riche patrimoine éducatif multiséculaire. L’enseignement catholique aujourd’hui est porteur de cette grande tradition dont il se nourrit, de l’audace de congrégations qui souvent dans des conditions difficiles et parfois contre les mentalités du temps ont fondé des établissements d’enseignement pour éduquer des enfants et des jeunes qui n’avaient pas accès à l’instruction réservée à quelques-uns. Des établissements furent créés pour des enfants de milieux sociaux défavorisées ou bien encore pour des jeunes filles qui en ces temps n’avaient pas droit à l’instruction réservée aux garçons. Elles ont participé à élever le niveau d’instruction au cours de l’histoire. Aucune nostalgie en évoquant cette belle histoire et on ne peut que se réjouir que l’éducation soit nationale et que la République assure ce service de la nation. Mais en rappelant cela, je ne fais que rappeler que s’est élaboré peu à peu un patrimoine éducatif dont nous héritons. Nous n’en avons pas fini d’aller puiser dans cette tradition, du neuf et de l’ancien, pour inventer aujourd’hui à frais nouveaux l’École dont nous avons besoin.

 

Ce patrimoine éducatif est l’expression d’une anthropologie chrétienne dont les fondements sont un respect absolu non pas uniquement de l’élève mais de la personne humaine, considérée comme sacrée et un sens de l’échec qui fait croire en une vie toujours possible. Cette espérance est un des piliers de l’anthropologie chrétienne et de l’éducation.

Voilà pourquoi le oui inconditionnel dit à la laïcité n’en est que plus fort dès lors qu’il n’est pas une concession faite à une régime politique particulier mais qu’il se trouve ressaisi dans l’anthropologie chrétienne et dans l’éducation que l’enseignement catholique se sent appelé à promouvoir. La question devient alors : en quoi éduquer à la laïcité fait sens aujourd’hui dans la conception de l’homme et du monde qui font le caractère propre. Et la réponse nous conduit alors vers une éducation à la laïcité qui loin d’être un repli quelconque ouvre sur une éducation à l’altérité que nous appelons de nos vœux. Le Oui dit à la laïcité est un oui dit à l’altérité. La capacité à vivre l’altérité est un des enjeux majeurs de la société pour aujourd’hui, à distance tout aussi bien du communautarisme que l’assimilationisme. Cette aptitude d’ouverture à l’autre est un des enjeux majeurs de la présence de la France dans le monde plus conséquente, alors que la tentation de l’égoïsme européen rend tous les jours plus fragile la construction européenne. Elle est un enjeu majeur de la croissance des individus non dans des identités closes, de sexe, de culture ou de religion mais dans des identités ouvertes, condition nécessaire pour une ouverture à la transcendance.

 

Les valeurs de la République

 

L’autre aspect que nous aurons à considérer durant cette session a trait aux valeurs de la République. On sait la préoccupation des dirigeants politiques d’éduquer à ces valeurs qui sont le fondement du pacte républicain. L’enseignement catholique comprend et soutient cette éducation, conscient des enjeux politiques pour la vie de la cité. Comme pour la laïcité, les valeurs de la République ne peuvent être juxtaposées mais doivent être reprises dans le projet éducatif de l’enseignement catholique. Deux préoccupations pourraient nous guider. D’abord qu’il ne suffit pas d’enseigner ces valeurs pour éduquer à ces valeurs. Pour le dire autrement, la transmission des valeurs, en règle générale, ne se fait pas d’abord par l’enseignement mais par mode d’initiation et/ou d’apprentissage. Ce qui n’exclut pas une part d’enseignement. Pour être initié à des valeurs il faut commencer par les voir vivre et en faire l’apprentissage pour soi. Alors, mais alors seulement, elles sont intégrées dans la conscience d’une personne. Or cela vient interroger directement la vie des établissements : comment est vécue la fraternité au sein des établissements. Ne répondons pas trop vite oui ou non car il s’en vit des choses positives. Comment les pauvretés sont accueillies, quelles que soient ces pauvretés, matérielles, intellectuelles, affectives ? Les valeurs de liberté, de fraternité, d’égalité sont convoquées dans les actes les plus ordinaires de la vie des établissements : conseil de classe, orientation, vie scolaire, animation de la classe etc. Ainsi il ne suffit pas d’enseigner des valeurs à des jeunes générations car ils ne peuvent se les approprier qu’en fonction de ce qu’ils en voient vivre. Il serait facile de dénoncer le décalage politique entre les discours sur ces valeurs et la manière dont elles sont vécues dans la société. Je ne me livrerai pas à cet exercice mais il est raisonnable de penser que si certains jeunes ont tant de mal à intégrer ces valeurs, cela tient dans une large mesure au contraste insoutenable entre ce qui est dit et ce qui est vécu.

 

Mais cela appelle une seconde préoccupation. Ces valeurs ne sont pas étrangères à l’anthropologie de l’enseignement catholique. Je rappelle à ce propos qu’il n’est pas demandé à des enseignants d’être chrétiens ni d’être croyants pour enseigner dans un établissement catholique. D’ailleurs comment pourrait-on mesurer la foi de quelqu’un ? Certainement pas à ce qu’il est capable ou non d’en dire ! Personnellement la phrase de saint Augustin me guide : « certains croient être dedans et sont dehors, d’autres croient être dehors et sont dedans ». En revanche, il est demandé à des enseignants de souscrire à l’anthropologie chrétienne qui est au fondement du projet éducatif de l’enseignement catholique. Je reviens aux valeurs de la République. Elles ne sont pas étrangères à l’anthropologie chrétienne. A vrai dire selon l’aveu même de plusieurs ministres de l’intérieur, Jean Pierre Chevènement en 1997 et Bernard Cazeneuve en 2015, elles sont tout droit sortis de l’Evangile. Donc l’enseignement catholique ne fait pas le grand écart entre le caractère propre et les valeurs de la République. Au contraire ! Pourquoi ne pas le dire ? La République en appelant à une mobilisation pour les valeurs de la République appelle les établissements catholiques d’enseignement à croire plus encore en leur projet éducatif et aux valeurs qui le fondent.

 

Liberté religieuse

 

Cette session a pour titre : « Liberté religieuse et laïcité ». Nous aurons l’occasion de nous en expliquer mais en cette conférence d’ouverture il est possible de dire ce qui a inspiré cet intitulé. Nous avons eu envie de problématiser la question. La laïcité est une spécificité française, dit-on souvent mais les autres pays européens et autres ne sont pas pour autant incapable d’organiser politiquement un vivre ensemble, dans le respect des minorités religieuses ou de pensée. Les démocraties occidentales se prévalent toutes d’avoir organisé ce vivre ensemble, y compris dans des pays où une religion est religion d’État comme en Grande Bretagne par exemple. La laïcité n’est donc pas le seul principe possible d’un vivre ensemble. Et d’ailleurs la Convention européenne ne parle pas dans ses textes de laïcité mais la laïcité est en cohérence avec ce que dit la Convention européenne. Nous demanderons au juriste de nous éclairer sur tous ces points.

 

Cette simple remarque fait comprendre que la laïcité ne doit pas être isolée. Ou encore que disons nous lorsque nous disons que la laïcité est une valeur ? Le mot valeur appliqué à la laïcité est ambigu. Si on entend par là une valeur morale, cela ne convient pas sauf à dire que les autres qui ne sont pas dans un régime de laïcité manquent de valeur morale. La laïcité est une valeur sociétale qui fonde la société française et par laquelle elle organise son vivre ensemble. Nous reviendrons sur tout cela au cours de la session, mais disons tout de suite qu’il faut que la laïcité ait un fondement hors d’elle-même. Elle le trouve dans les droits de l’homme. Les droits humains font de la liberté religieuse un droit fondamental. Il faudra le moment venu dire ce que l’on entend sous la notion de liberté religieuse. A cela s’ajoute la liberté d’expression qui est elle aussi un droit fondamental. Ainsi un être humain a droit à la liberté religieuse et à exprimer ce qu’il croit ou ce qu’il pense, à vivre sa religion ou à ne pas en avoir etc. Ainsi on comprend la laïcité sur la base de ce qui la fonde : la liberté religieuse. Nous aurons besoin de revenir que ce rapport entra la laïcité et la liberté religieuse et sur la manière aussi dont la liberté religieuse fait partie du projet éducatif. La liberté religieuse assure à la laïcité son fondement, son sens, sa légitimité et sa régulation.

 

 

Cette session devrait nous permettre de nous faire une idée assez précise de la mobilisation pour les valeurs de la République et nous sommes très honorés de la présence de Rodrigue Coulouly.

Elle devrait nous permettre de mieux comprendre la laïcité et les courants qui la traversent, et aussi de l’actualité et en particulier du double piège qui la guette : d’une part l’islamophobie tenté d’instrumentaliser la laïcité contre l’islam et l’islamisme tenté d’instrumentaliser l’islam contre les valeurs de la République.

Nous essayerons aussi d’articuler la laïcité et les valeurs de la République avec la liberté religieuse

 

 

Le ministre de l’éducation précédent avait repris dans ses discours l’expression qui était en usage sous la troisième république de morale laïque. Cette expression a suscité bien des débats et n’a pas forcément apporté la clarté voulue. Nous demanderons au philosophe de nous éclairer sur cette notion, son intérêt et ses limites et son rapport aux valeurs de République.

Mais nous aurons besoin aussi du juriste pour nous éclairer du point de vue juridique sur le principe juridique de laïcité à l’aune de la loi française mais aussi de la Convention européenne.

Faire entrer les arts dans une session sur la laïcité et la liberté religieuse est un peu complexe ! Nous avons toutefois demandé à Dominique Chansel de nous conduire à travers le cinéma à voir cette notion. Cela contribuera aussi à donner un peu de légèreté, non sur le fond mais sur la forme, à une session qui s’annonce dense.

 

 

Après avoir fait un tel parcours nous serons en mesure vendredi et nous aurons déjà quelques critères en place pour entendre deux communications : la première dont le titre peut surprendre mais alors il nous apparaitra plus clairement : l’Ecole catholique est elle laïque ? et une seconde communication pour affiner nos critères d’analyse des discours qui sont en vogue dans la société : « critique d’une instrumentalisation de la laïcité ».

 

 

 

Pourtant tout cela n’honorerait pas vraiment le but poursuivi. Après tout, nous pourrions aussi proposer cette session à des infirmiers en hôpitaux ! Il est nécessaire de clarifier toutes ces notions et d’avoir l’intelligence des défis de ce temps mais il nous faut aussi les vivre concrètement dans les établissements. Nous avons opté pour des ateliers qui atteindre cette finalité. Par rapport aux années précédentes,nous avons repensé le système des ateliers afin qu’il soit plus performant. Nous vous proposerons deux temps d’ateliers et vous aurez le choix entre sept ateliers différents. Ils comporteront un temps d’apport conséquent à partir d’expériences vécues sur la thématique du carrefour et ce temps d’exposé inaugurera le deuxième temps qui sera un moment d’échanges et de débats nourris par l’apport qui aura été fait. Nous vous redirons tout cela en temps utile.

 

Il ne nous restera plus alors qu’à faire un exercice délicat : ressaisir à chaud ce qui aura été dit et à proposer des éléments d’une synthèse comme nous essayons de la faire chaque année.

 

 

Cette session annuelle est désormais une tradition. Chaque année depuis quatre ans le département d’Etudes et de Recherche sur les religions à l’Ecole de l’ISTR propose cette session sur le fait religieux. Elle a aussi pour but de réunir en une même session des chefs d’établissement, des enseignants et des APS et de permettre de se rencontrer et de vivre ensemble une même expérience. C’est dire si les temps de détente, les repas, les multiples moments sont propices à cette convivialité qui nous est chère !

Avec Dominique et l’équipe du département sur les religions à l’Ecole, nous avons une préoccupation qui préside à l’organisation de ces sessions. . Nous sommes toujours très soucieux que ceux qui ont pris du temps pour se former reçoivent assez de nourriture. Aussi nous espérons de tout notre cœur que vous trouverez la richesse intellectuelle, les clarifications conceptuelles, les perspectives éducatives et les encouragements dont vous avez besoin pour continuer à creuser le sillon d’une éducation qui est une des plus belles taches que l’on puisse remplir dans la société.

 

 

 

 

Dominique Santelli, La laïcité en France, histoire et défis actuels

LA LAÏCITE EN FRANCE, HISTOIRE ET DEFIS ACTUELS

 

 

Ce texte est fortement inspiré par la lecture des ouvrages de Jean Baubérot…

 

Comme un des ses pères fondateurs, Ferdinand Buisson l’avait prévu, la laïcité fait maintenant partie du « patrimoine » national français. Pour beaucoup de Français, la laïcité semble une évidence familière, presque la seul conduite raisonnable que peuvent adopter un Etat, une société démocratique moderne. En revanche, et loin de cette évidence, pour nombre d’habitants d’autres pays, la laïcité paraît être une caractéristique très franco-française, trop spécifique, presque exotique pour présenter un intérêt.

 

Le terme de laïcité provient du grec laos, mot qui signifie le peuple dans un sens large, et du latin ecclésiastique tardif laïcus, qui désigne tout chrétien (à une époque où tous les nouveaux nés étaient baptisés) qui n’est pas membre du clergé.

Par glissement, ce terme de laïcité est apparu en France, dans les années 1870, pour caractériser l’indépendance à l’égard de la religion. Le premier théoricien de la laïcité, le philosophe Ferdinand Buisson expliquait en 1883 que la laïcité s’enracine dans un processus historique de laïcisation où « les diverses fonctions de la vie publique » se sont séparées les unes des autres et affranchies de « la tutelle étroite de l’Eglise » (= l’institution religieuse).

 

  1. Laïcité historique et identité française :

Cette première partie ne vise naturellement pas à retracer toute l’histoire de la laïcité en France. Il s’agit seulement de donner une vue panoramique, synthétique du lien fort qui existe entre identité française et laïcité française.

Il n’existe aucun commencement absolu en histoire. Il est pourtant possible d’affirmer, avec Buisson, que la France moderne, et son type particulier de laïcité, a émergé à partir de 1789, avec les débuts de la Révolution française, où apparait la représentation du « citoyen abstrait», c’est-à-dire dégagé de ses appartenances concrètes, notamment religieuses. On constate cependant, dès ce moment là, une divergence significative entre les jeunes Etats-Unis d’Amérique et la France nouvelle.

La Déclaration d’Indépendance américaine (1776) affirme que le Créateur a donné à l’être humain des droits inaliénables. Dieu, dans cette perspective, s’avère être l’auteur des « droits de l’homme » et c’est pourquoi, d’ailleurs, aucun être humain n’a le pouvoir de les annuler.

En France, la Déclaration des droits s’effectue seulement « en présence et sous les auspices » de l’Etre suprême. Dieu n’est pas l’auteur des « droits de l’homme » mais une sorte de président de séance muet. Nous allons le voir, les droits sont également considérés comme «sacrés » mais de façon différente.

Pourquoi cette forte différence ? Selon Baubérot parce que la pluralité des dénominations protestantes américaines induit que Dieu ne saurait être la propriété symbolique d’aucune Eglise. Dieu peut donc être considéré comme l’auteur des droits sans que cela entraîne le risque d’une domination cléricale sur l’Etat et la société. D’ailleurs, le premier Amendement de la Constitution élèvera, selon l’expression de Jefferson, un « mur de séparation » entre les Eglises et l’Etat dès 1791.

En France, au contraire, le catholicisme se trouve alors dans une situation de monopole religieux. Ce monopole obtenu par la Révocation de l’Edit de Nantes (1685) qui a interdit le protestantisme.

L’Assemblée nationale des débuts de la Révolution française ne pouvait pas courir le risque que l’Eglise catholique apparaisse comme l’interprète légitime des « droits de l’homme». C’est pourquoi, dans l’optique française, il existe une sorte d’auto-révélation de ces droits !

L’Assemblée les « reconnaît », elle ne les instaure pas car s’il en était ainsi une autre Assemblée pourrait les supprimer.

 

Un conflit entre catholicisme et révolution ne tarda pas à se développer.

Au tout début du XIXe siècle, Bonaparte cherche à réconcilier la France catholique et la France qui se réfère à la Révolution. Les relations juridiques entre les Eglises et l’Etat sont alors constituées par un régime de semi laïcité que Baubérot nomme « premier seuil de laïcisation». Schématiquement, le compromis comporte deux aspects :

  • la loi est laïque mais la morale est religieuse : le Code civil des Français, qui va s’exporter dans d’autres pays européens et influencer aussi des Etats d’autres continents, ne comporte aucune référence à la religion, ce qui est nouveau. Cependant, certaines religions (les « cultes reconnus » d’abord le catholicisme, pour qui existe un Concordat entre la France et le Saint-Siège, ensuite le protestantisme et le judaïsme) sont un service public et constituent le fondement de la morale publique. Ainsi, les écoles primaires publiques, qui vont se développer au cours du XIXe siècle, comportent un cours obligatoire de « morale religieuse ».
  • il existe une liberté de conscience et de religion mais le catholicisme est reconnu comme « la religion de la grande majorité des Français ». C’est donc une Eglise semi-officielle, assez étroitement contrôlée par l’Etat et dont le clergé est rétribué par lui ; Ce compromis demande un pouvoir stable et fort pour pouvoir être mis en oeuvre avec succès. En effet la déchirure créée par la Révolution a été profonde et a laissé de nombreuses traces. Or le XIXe siècle français voit se succéder une bonne demi-douzaine de régimes différents, comportant des orientations diverses, notamment en matière de politique religieuse. Dans un contexte aussi instable, le conflit ne pouvait pas s’éteindre. Et, de fait, malgré des moments d’apaisement, il s’avéra récurrent tout au long du XIXe siècle.

La semi-laïcité est d’ailleurs aussi un clivage entre genres (gender) : l’homme est citoyen, il appartient à la sphère politico-juridique (le Code civil lui donne des droits, tous les hommes votent à partir de 1848, ce qui est plus tôt que dans les autres démocraties occidentales). En revanche, les femmes (notamment les femmes mariées) sont privées de droits. Elles doivent transmettre les valeurs morales et religieuses à leurs enfants.

 

Le conflit n’a nullement opposé « croyants » et « incroyants ». En 1872, dernier recensement qui comporte la mention de la religion, environ quatre-vingt mille personnes s’affirmaient « sans religion », dans une France de trente six millions d’habitants. Plus judicieusement, les historiens le qualifient généralement de « conflit des deux France » car il met en jeu deux visions, deux représentations de la France, deux conceptions de l’identité nationale.

Pour un catholique militant la France doit retrouver une identité catholique officielle qui existait avant 1789 et a été supprimée par la néfaste Révolution. La France est la « fille aînée de l’Eglise » (catholique), le catholicisme est « l’âme » de la France. D’ailleurs les «sans religions » étant moins de cent mille et les minorités religieuses étant des micro-minorités (moins de cent mille juifs, autour de sept cent, huit cent mille protestants), le catholicisme représente non seulement la « grande majorité » mais, en réalité, la quasi-totalité des Français !

Cependant, cette vision ne tenait pas compte du fait que les 97% de Français catholiques avaient un rapport très diversifié au catholicisme.

Beaucoup d’entre eux souhaitaient bénéficier de ce que l’on appelait, à l’époque, les «secours de la religion » (pouvoir être baptisé, marié, enterré religieusement) sans, pour autant, forcément obéir aux normes morales et adhérer à certains dogmes religieux du catholicisme.

Ainsi pour les paysans qui possédaient de toutes petites propriétés, pratiquer un certain contrôle des naissances était essentiel pour ne pas avoir à diviser la terre entre de nombreux enfants, ce qui les feraient revenir à une condition de domestique. Or les pratiques contraceptives étaient désavouées par l’Eglise catholique.

Face au catholicisme militant, il existait donc une large mouvance qui estimait, de façon raisonnée ou intuitive, que la religion était une affaire individuelle et non une dimension de l’identité nationale officielle. Ceux-là pensaient que la France moderne ne peut s’établir que sur « les principes de 1789 » (« notre Évangile » dira Jules Ferry).

 

Le conflit était indissolublement politique et symbolique. Dans ce contexte, la République ne fut pas simplement considérée comme un régime politique, « celui qui nous divise le moins » (Thiers), mais comme « le » régime qui, reprenant l’héritage de la Révolution française, construisait une France sans identité religieuse institutionnelle. La monarchie représentant, au contraire, la « France catholique ».

L’instauration de la Troisième République s’accompagne donc d’un discours anticlérical : la consolidation de la République suppose, pour ses partisans, une forte réduction de l’influence politique et sociale de l’Eglise catholique, considérée comme la meilleure alliée des monarchistes.

Cela se marque par la loi du 28 mars 1882 qui laïcise l’école primaire publique en remplaçant le cours de morale religieuse par un cours de morale laïque, où « la morale se tient debout toute seule » (Jules Ferry). D’autres mesures analogues (suppressions des prières lors de la rentrée des Chambres, loi sur le divorce, …) sont également prises dans les années 1880.

La récurrence du conflit rendait donc caduque le compromis élaboré par Bonaparte. Les mesures les plus importantes de laïcisation, mesures fondatrices de ce que l’on a significativement nommé la « laïcité républicaine », peuvent être interprétées comme le dégagement effectif de toute identité religieuse institutionnelle de la France. Ainsi la laïcisation de l’école publique, avec la création d’une morale laïque rend caduque le rôle de socialisation morale attribué par l’Etat aux « cultes reconnus », et notamment au catholicisme. Désormais, la socialisation morale effectuée par les religions devient institutionnellement facultative. Au nom de l’Etat, l’école publique dispense une autre socialisation morale qui se veut sans fondement transcendant.

Mais la laïcisation ne peut être absolue et les tentatives d’instaurer le monopole de l’enseignement d’Etat échoueront. Il existera donc, malgré les mesures prises, « deux écoles » et donc, prétendra-t-on « deux jeunesses » qui ne peuvent se comprendre puisqu’on leur enseigne deux visions différentes de la France. Les conflits de la laïcité vont perdurer donc, au niveau de l’école, même quand le problème a été officiellement réglé au niveau de l’Etat-nation.

 

La séparation des Eglises et de l’Etat, adoptée en 1905 n’est pas l’émancipation de l’Etat par rapport aux Eglises. Depuis le début du XIXe siècle l’Etat était globalement laïque de façon stable, et la laïcisation de l’école publique a complété cet aspect. Ce qui se joue principalement, avec la séparation des Eglises et de l’Etat, c’est la fin du lien concordataire qui donnait un statut semi-officiel au catholicisme.

Celui-ci n’est plus considéré officiellement comme « la religion de la grande majorité des Français ». Le clergé catholique, et celui des autres « cultes reconnus », n’est plus salarié par l’Etat (article 2 de la loi). L’identité de la nation France est institutionnellement véritablement laïcisée, même si des traces historiques en sont conservées (comme certains jours fériés). C’est le second seuil de laïcisation.

On comprend facilement que certains catholiques aient vécu douloureusement cette rupture qui mettait fin au Concordat et au rêve d’une France « nation catholique ». Mais, peu à peu, certains s’aperçurent que cette rupture libérait aussi les Eglises d’un étroit contrôle de l’Etat.

La loi se veut une « loi d’apaisement » selon Aristide Briand, son principal auteur : « la République assure la liberté de conscience et garantie le libre exercice du culte » dans le respect de « l’ordre public » légal d’un pays démocratique, article 1. Deux exceptions à l’interdiction de salaire du clergé ou de subvention sont faites, pour faciliter la « liberté de culte » garantie par la loi. La première exception concerne les services d’aumônerie dans les lieux clos comme la prison, l’hôpital, l’armée, les internats scolaires (fin de l’article 2). La seconde exception est la mise à disposition gratuite des bâtiments cultuels (églises, temples, synagogues) qui, depuis la Révolution, sont des propriétés publiques (article 13). De plus, l’autonomie de l’organisation interne de chaque religion doit être respectée par l’Etat (article 4).

Une progressive réconciliation des « deux France » s’effectua, dans la première moitié du XXe siècle, avec des moments d’apaisement et des périodes de retour du conflit notamment suite à la défaite française en 1940 et à l’instauration du régime de Vichy.

Cela aboutit, à la fin de la seconde guerre mondiale, en 1946, à la mention, dans les Constitutions de 1946 (Quatrième République) et de 1958 (Cinquième République) que la France est une « République (…) laïque ». Cet événement essentiel selon Baubérot constitue la constitutionnalisation de la laïcité et montre que l’identité laïque de la nation devenait un bien commun. La laïcité, globalement, avait réussi à faire la preuve qu’elle garantissait la liberté de conscience et l’égalité de tous devant la loi. En même temps, les femmes obtenaient (enfin !) le droit de vote.

Pourtant, le conflit des « deux France » n’était pas tout à fait éteint et la référence à la laïcité resta le marqueur d’une identité de « gauche », « progressiste », face à une droite qui l’acceptait mais ne s’en réclamait pas. Le conflit se focalisa désormais sur l’école, ce qui n’est guère étonnant car l’école enseigne non seulement un savoir mais aussi une certaine représentation de la nation.

Nous l’avons vu, « deux jeunesses » étaient censées apprendre deux visions différentes de la France à l’école publique laïque et à l’école privée confessionnelle catholique. Les militants laïques privilégiaient le combat pour l’instauration d’un monopole de l’enseignement publique laïque ou, du moins, le refus de toute subventions aux écoles privées. Or, en 1959, devant le développement des besoins scolaires, il fut décidé que les écoles privées qui passeraient un contrat avec l’Etat seraient subventionnées (loi Debré). Ce contrat les obligeait à respecter la liberté de conscience de leurs élèves et à adopter les mêmes programmes d’enseignement général que l’école publique laïque.

Mais ces écoles privées pouvaient garder un « caractère propre », c’est-à-dire avoir un projet pédagogique lié à la morale chrétienne et offrir aux élèves des cours de religions.

En 1982–1984 la tentative des laïques militants d’unifier les deux systèmes scolaires (public et privé sous contrat) en un grand système laïque (souple au demeurant) fut désavouée par la majorité de l’opinion publique. Pourquoi ? Parce que suite aux obligations instaurées par la loi Debré et à l’évolution interne de l’Eglise catholique, marquée notamment par le Concile de Vatican II (1962–1965), l’école privée catholique n’apparaissait plus comme enseignant une autre France et socialisant à des valeurs divergentes de celle de la République laïque. La majorité de l’opinion publique a clairement indiqué, qu’à ses yeux, le conflit des « deux France » était terminé et que, désormais, la laïcité devait être un bien commun à ceux qui avaient fait partie des deux France. La laïcité devenait définitivement un élément important de l’identité nationale française.

 

 

 

  1. Laïcité, crise et mutation de l’identité française :

La situation actuelle se comprend à partir du cadre structurel qui provient de la tension qui existe, dans l’histoire de la France, entre l’Etat et la nation.

L’Etat est une réalité relativement ancienne et il s’agit d’un Etat unifié, qui se veut fort. On a parlé de « monarchie absolue » puis de « jacobinisme » pour signifier cette volonté de primauté de l’Etat. En revanche, la nation française s’est beaucoup divisée quant à la conception de son identité. Nous l’avons vu, l’identité nationale a été profondément transformée par le processus de laïcisation. Cela a ébranlé certains Français. Inversement, les tentatives de ‘retour en arrière’ ont été vécues par d’autres comme des « menaces». Les blessures des deux camps ne se sont que progressivement (et peut-être incomplètement) cicatrisées au cours du XXe siècle. Selon Baubérot une des clefs de compréhension des événements récents (et, en particulier, des « affaires de foulards ») est le fait que le ‘combat des deux France’ s’est terminé par une défaite des militants laïques. De là, un désir inconscient de revanche.

 

Autre conclusion de notre bref historique : l’identité nationale se relie, en France, assez directement au politique. Elle s’incarne à la fois par la République et la laïcité qui ne constituent pas seulement, dans ce pays, un régime politique et une gestion du religieux dans la société mais aussi, profondément des « valeurs », au sens sociologique du terme. Longtemps conflictuelles, ces « valeurs » peuvent apparaître maintenant comme consensuelles, mais ce consensus est particulièrement fragile car il n’a que peu d’épaisseur historique. Le rapport à la République et à la laïcité est donc un rapport facilement passionnel : derrière l’apaisement, le feu de la passion couve encore. Et il est nécessaire d’intégrer cet arrière fond de fragilité identitaire et de passion identitaire pour pouvoir analyser, de façon pertinente, la situation présente.

 

Baubérot qualifie cette situation de troisième seuil de laïcisation. Il a émergé des années 1960 à la fin des années 1980. Durant cette période, la France a subi des bouleversements que l’on peut typifier par quatre dates : 1962, 1968, 1975, 1989.

La première date, 1962, est la fin de la guerre d’Algérie qui a duré sept années et demie. Elle se termine par l’accession à l’indépendance de ce pays situé juste de l’autre côté de la Méditerranée et qui était considéré comme un prolongement africain de la France, sa colonie la plus importante. C’est alors la fin de l’Empire colonial français. Car la République était aussi Empire et à la citoyenneté républicaine correspondait, dans l’Empire colonial, un statut de « sujet » où les droits politiques et civils étaient différents, voire plus limités (« statut personnel»). La laïcité n’y était guère appliquée…

 

La seconde date, 1968, est celle de la révolte anti-institutionnelle des étudiants. Il se produit une mise en cause explicite des structures d’autorités, notamment de l’autorité à l’école. Or par l’école, telle qu’elle fonctionnait jusqu’alors, l’Etat enseignait la nation. Une profonde crise de l’école émerge socialement en « Mai 68 ». Ce n’est pas pour rien que, périodiquement, il est question, en France, de « tourner la page de Mai 68 ». Et, significativement, les tentatives qui sont faites ont peu de réussite. Même si l’utopie de 1968 a disparu, de l’irréversible a été créé. Et, précisément, une profonde déstabilisation de « l’école républicaine ».

 

1975, troisième date, est celle d’une crise socio-économique qui marque la fin de ce que l’on a appelé les « Trente glorieuses », c’est-à-dire les années de reconstruction après la seconde guerre mondiale, de forte croissance et de suremploi. Pendant cette période il s’est produit une immigration d’hommes de religion ou de culture musulmane provenant essentiellement d’Afrique du Nord, notamment des villageois possédant un maigre bagage socio-culturel. Ces hommes ont occupé des postes mal rétribués que les Français de métropole ne souhaitaient plus exercer. Avec la crise socio-économique, et liée à elle, il se produit une mutation de la politique d’immigration et, par conséquent, de la présence musulmane en France. A un « islam d’hommes seuls », de travailleurs immigrés effectuant des allers-retours entre la France et les pays où vivaient leurs familles, où ils comptaient revenir en ayant fait quelques économies, se substitue progressivement un « islam des familles » s’installant de façon stable, irréversible sur le sol français.

 

1975 est aussi l’année de l’adoption d’une loi autorisant l’avortement symbole d’un nouvel aspect de la laïcisation : la laïcisation des moeurs.

La morale publique laïque comporte des valeurs comme les droits de l’être humain (inscrits dans le préambule de la Constitution), l’égalité des sexes, etc. Ces valeurs doivent être partagées et la société française adopte progressivement des lois qui se réfèrent à elles (comme la loi sur la parité en 2000). Mais cette morale publique laïque laisse le champ libre à des morales privées (c’est-à-dire issues de choix personnels), morales qui peuvent être différentes suivant les individus, notamment quant à la sexualité (mariage ou union libre ; décision d’avorter ou de ne pas avorter, etc). Cette dissociation entre deux sortes de morale n’est pas familière aux personnes issues de l’immigration.

 

1989, dernière date choisie, est l’année du bicentenaire de la Révolution française et certains en profitent pour célébrer le « citoyen abstrait ». Cette année-là, deux événements importants sur le plan international ont des conséquences « françaises » significatives. D’abord, à l’automne, le mur de Berlin (symbole du « rideau de fer » entre l’Occident capitaliste et les pays communistes) s’écroule, créant les conditions d’une nouvelle donne mondialisée, mais impliquant aussi un transfert de la menace ressentie. En effet, autre événement survenu quelques mois plus tôt, en février : « l’affaire Salman Rushdie ». Il s’agit d’une fatwa de l’imam Khomeiny, Guide de la « république islamique d’Iran », condamnant à mort l’écrivain S. Rushdie à cause de la manière dite irrespectueuse dont ce dernier parle de Mahomet dans Les Versets sataniques. Cette affaire a eu un grand retentissement dans les milieux de l’intelligentsia en France. Elle apparaît comme une menace pour la liberté de penser. Or la formation à la liberté de penser constitue, au niveau du référentiel républicain, la raison d’être de l’école publique laïque. L’« islamisme », symbolisé alors par l’Iran, va paraître menaçant. En effet, en ses diverses manifestations, il rappelle la confusion du religieux et du politique, la revendication d’une domination du religieux sur le politique, ce qui a été, pendant plus d’un siècle, la bête noire de la laïcisation française.

Or, à la rentrée de 1989, éclate un problème de discipline dans un collège de la banlieue parisienne à Creil : trois élèves musulmanes refusent d’obéir à l’ordre du principal qui leur demande d’enlever, à l’intérieur de l’école, le foulard dont elles couvrent leurs cheveux. A la surprise générale, cela devient une affaire nationale qui divise l’ensemble des tendances politiques. Commence alors un engrenage dont personne n’aura la maîtrise et qui montre la mutation qui s’opère.

 

Le foulard a servi de catalyseur aux différents problèmes dont il vient d’être question :

  • Il est apparu comme le symbole de la nouvelle menace islamiste contre la liberté de penser. L’arrière-fond de l’affaire Rushdie est indispensable pour comprendre pourquoi l’existence de jeunes filles portant des foulards à l’école fut beaucoup moins tolérée en 1989 que les années précédentes. A tort ou à raison, le port du « foulard islamique » fut relié à la Révolution iranienne et à ses suites (le port du foulard est obligatoire en Iran), à une menace contre les idéaux républicains et laïques, anciens (liberté de penser) ou beaucoup plus récents (égalité homme-femme).
  • Il est aussi apparu comme un effet « pervers » de Mai 68. Après l’arrivée au pouvoir de la gauche, en 1981, celle-ci s’est profondément divisée sur la mission de l’école. Deux courants se sont affrontés : ceux que l’on a qualifié de « démocrates », partisans de nouvelles méthodes pédagogiques plus égalitaires, et ceux qui se sont, significativement, qualifiés de « républicains » voulant maintenir, voire renforcer l’autorité du « maître » par rapport aux élèves. En juillet 1989, une loi d’orientation pour l’école fut adoptée. Elle donnait certains « droits » aux élèves. Ce changement était vigoureusement contesté par les dits « républicains » : pour eux, « l’affaire du foulard » constitua la conséquence logique, et inacceptable, de l’instauration d’un « droit des élèves ». Ils ont appliqué à ce problème leurs propos antérieurs et ont rencontré beaucoup plus d’impact qu’auparavant auprès de l’opinion publique.
  • Cet impact était du à la perception d’un « danger islamiste » mais aussi au choc en retour des événements de 1962 et de 1975. La décolonisation s’est effectuée, en Algérie, de façon dramatique, violente. Beaucoup de Français n’ont pas véritablement compris ni assumé ce qui arrivait. Certains ont eu une réaction sommaire envers les Algériens et les personnes originaires du Maroc et de Tunisie, autres pays qui avaient été colonisés par la France. Pour ces Français, les immigrés d’Afrique du Nord devaient retourner dans leurs pays, maintenant que ceux-ci étaient indépendants. Or l’affaire des foulards de Creil a rendu particulièrement visible le fait que l’immigration provenant de pays dits « musulmans » a changé de nature. L’installation permanente de populations issues de l’ancien Empire colonial, subissant de plein fouet le développement du chômage, les amènent à avoir leurs propres revendications, y compris religieuses. Cela fut ressentie comme une « menace » contre l’identité française, contre cette « laïcité républicaine » dont après tant de vicissitudes, de conflits, d’efforts on avait réussi à faire un bien commun autour de valeurs (considérées comme) démocratiques. L’iconographie médiatique a associé, dés 1989, « foulard » et « intégrisme », versus « laïcité ».
  • Le droit au port du foulard fut également contesté par une partie de la population comme signifiant une infériorisation des femmes, et donc le refus de la « valeur commune » de l’égalité des sexes. D’autres, musulmans ou non, y voyaient une manifestation de « pudeur » devant l’évolution des moeurs et un choix privé qui devait être libre. Au total, une bonne partie de l’opinion publique était hostile au port du foulard à l’école publique laïque, lieu de formation du citoyen. Cependant la décision juridique prise alors fut accommodante. En effet, le Conseil d’Etat, en novembre 1989, déclare que le port de signes religieux à l’école publique est compatible avec la laïcité, à condition qu’il ne s’effectue pas de façon « ostentatoire ». Il ne doit pas s’accompagner d’une mise en cause de la discipline scolaire, des horaires, des programmes ou de manifestation de prosélytisme à l’école. Ce n’est donc pas le signe lui-même, le foulard, qui est mis en cause mais une façon de le porter, un comportement agressif susceptible de troubler le bon fonctionnement de l’école. Cette solution va durer une quinzaine d’années, où il va exister un dissensus entre la laïcité juridique et la représentation dominante de l’opinion pour qui laïcité et port du foulard sont antagonistes. Pourtant en 1995 une enquête effectuée par deux sociologues conclut à la diversité des significations du port du foulard. Mais le résultat de cette enquête pèse de peu de poids face aux images retransmises par la télévision à la même époque, montrant des femmes égorgées pour avoir refusé de porter le foulard en Algérie, en proie alors à une cruelle guerre civile entre militaires et islamistes. Et des professeurs et proviseurs estiment perdre la face car certaines des jeunes filles exclues de leur établissement pour port « ostentatoire » du foulard gagnent devant le tribunal administratif (qui estime que leur comportement n’a pas troublé le système scolaire) et réintègrent triomphalement leur école.

Avec le 11 septembre 2001, l’hostilité au « foulard islamique » redouble et, après le rapport d’une Commission dite « Commission Stasi » nommée par le Président de la république Jacques Chirac, cette hostilité aboutit à la loi du 15 mars 2004 (significativement appelée « loi de laïcité ») qui interdit le port de signes religieux « ostensibles » à l’école publique laïque. Derrière le changement de terme, se cache un glissement : ce n’est plus seulement le comportement lui-même qui devient délictueux, ce sont certains signes qui sont considérés comme manifestant, de façon ostensible, une appartenance religieuse. La perspective devient essentialiste. Les raisons de cette loi ne sont pas essentiellement différentes des réactions dominantes de 1989 (avec, en plus, le sentiment qu’il faut finir un conflit qui dure depuis quinze ans) : signifier un coup d’arrêt à l’islamisme qui, vu l’évolution de la situation internationale, apparaît menaçant à de plus larges couches de l’opinion encore qu’en 1989 ; interprétation dominante du foulard comme dangereuse pour la liberté de penser et l’égalité homme-femme ; idée que les immigrés, leurs enfants et petits enfants devenus Français doivent s’adapter à la société française et non l’inverse (à ce niveau, le déclin social du catholicisme, et notamment le vieillissement de son clergé, renforce la peur de l’islam). A ces raisons, s’ajoute le fait que la « querelle des deux écoles » étant rapidement devenue de l’histoire ancienne, la droite peut disputer à la gauche le rôle de meilleur défenseur de la laïcité, conçue comme une « exception française », un élément clef de l’identité nationale. L’usage du terme de laïcité tend à prendre des aspects de religion civile républicaine.

Dominique Santelli

 

Ouvrages de J. Baubérot où les problèmes abordés sont développés :

—. Histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, 2000, 4ème édit. 2007 (parution d’une traduction japonaise en 2009)

—. Laïcité 1905–2005 entre passion et raison, Paris, Le Seuil, 2004

—. L’intégrisme républicain contre la laïcité, La Tour d’Aigues, L’Aube, 2006 (avec La

Déclaration universelle sur la laïcité au XXIe siècle)

—. Les laïcités dans le monde, Paris, PUF, 2007

—. La laïcité expliquée à M. Sarkozy et à ceux qui écrivent ses discours, Paris, Albin Michel,

2008.

—. Une laïcité interculturelle. Le Québec avenir de la France ?, La Tour d’Aigues, L’Aube,

2008.

  • Les 7 laïcités françaises, EMSH, 2015

 

Marie-Laure Smilovici, La laïcité face au double piège de l’islamisme et de l’islamophobie

LA LAÏCITE FACE AU DOUBLE PIEGE DE L’ISLAMISME ET DE L’ISLAMOPHOBIE

 

 

Derrière ce titre il s’agit de mener une réflexion sur le concept d’islamophobie et son appropriation, sa récupération, aussi bien par la laïcité que par l’islamisme. Une rapide introduction permet à travers trois documents vidéo (Nicolas Sarkozy sur France Info parle en 2012 de « musulmans d’apparence », une agression verbale islamophobe dans les transports parisiens au lendemain des attentats du 13 novembre 2015 et Elisabeth Badinter sur France Inter qui revendique le fait d’être traitée d’islamophobe en janvier 2016) de rentrer tout de suite dans le sujet.

Le concept d’islamophobie est très présent dans l’espace public car tout le monde le connaît et pourtant, tout devient complexe, dès qu’il s’agit de faire l’histoire de ce néologisme et encore plus lorsqu’il s’agit de s’accorder sur une définition. Derrière ces difficultés on perçoit tout de suite l’ampleur des enjeux qu’il véhicule.

L’idée selon laquelle « l’islamophobie » a été inventée à la fin des années 1970, en 1979 pour être plus précis lors de la révolution iranienne par les mollahs pour interdire la critique du régime et pour voiler les femmes est au début une erreur factuelle. Mais lorsque cette origine est reprise et martelée, le plus souvent de façon délibérée, cela devient une faute.
C’est Caroline Fourest, journaliste et essayiste qui est à l’origine de cette diffusion quand elle affirme en 2003, mais sans source véritable ou au moins sans les citer
« Le mot “islamophobie” a une histoire, qu’il vaut mieux connaître avant de l’utiliser à la légère. Il a été utilisé en 1979, par les mollahs iraniens qui souhaitaient faire passer les femmes qui refusaient de porter le voile pour de “mauvaises musulmanes” en les accusant d’être “islamophobes”. (…) En réalité, loin de désigner un quelconque racisme, le mot islamophobie est clairement pensé pour disqualifier ceux qui résistent aux intégristes : à commencer par les féministes et les musulmans libéraux. »

Idée reprise par Pascal Bruckner dans Libération en novembre 2010
« Forgé par les intégristes iraniens à la fin des années 70 pour contrer les féministes américaines, le terme d’«islamophobie», calqué sur celui de xénophobie, a pour but de faire de l’islam un objet intouchable sous peine d’être accusé de racisme. »

Une affirmation largement reprise par les médias, les militants et les politiques. Manuel Valls en juillet 2013 alors ministre de l’Intérieur donne une interview à l’OBS titrée « L’islamophobie est le cheval de Troie des salafistes », entrevue dans laquelle il affirme
« Je suis ministre de l’Intérieur, il ne m’appartient pas de réglementer l’usage d’un mot. Les mots ont un sens, et le terme suscite la polémique. Moi, je choisis ceux que j’emploie… derrière le mot « islamophobie », il faut voir ce qui se cache. Sa genèse montre qu’il a été forgé par les intégristes iraniens à la fin des années 1970 pour jeter l’opprobre sur les femmes qui se refusaient à porter le voile… ». Or c’est faux, archifaux. Dans son affirmation Caroline Fourest ni ne cite ses sources ni n’argumente. Et cette prétendue origine « d’islamophobie » est en fait assez facile à démonter.

Il n’existe pas en persan, la langue des Iraniens, d’équivalent à islamophobie ni à son adjectif. Même remarque pour l’arabe où on parle plutôt d’hostilité à l’islam (au moins jusqu’aux années 1990). Enfin avec un peu de recul critique, il serait pour le moins curieux qu’avec la richesse de ces deux langues, l’une ou l’autre ait forgé un néologisme aux racines grecques…
Nous nous trouvons face à des difficultés à discerner des équivalents dans les langues concernées car il s’agit en réalité d’un néologisme français, qui remonte au tournant du XXe siècle et qui s’inscrit dans l’histoire coloniale française. Il a été utilisé pour la première fois par Quellien et Delafosse en 1910. On parle alors à leur propos « d’administrateurs-ethnologues », ils sont des spécialistes d’études sur l’islam africain et font d’emblée une typologie avec le constat d’une part d’une « islamophobie de gouvernement » reposant sur une différenciation des musulmans dans ce qu’était alors le système colonial français en Afrique et d’autre part d’une « islamophobie savante et cléricale » qui véhicule à la fois des préjugés et une méconnaissance de cette religion. Quellien dans sa thèse de droit, soutenue et publiée en 1910, définit l’islamophobie comme un « préjugé contre l’islam », préjugé qu’il trouve quant à lui un peu exagéré. Et dans le même ordre d’idées de critique, d’ignorance et d’excès à l’égard de l’islam sont également disponibles les écrits d’Etienne Dinet, artiste peintre, converti à l’islam en 1913, représentant militant de la peinture orientaliste algérienne. E. Dinet souhaite l’égalité entre colons et colonisés dans l’Empire français, considère que l’islamophobie renvoie à l’orientalisme et n’est pas compatible avec une démarche scientifique. Il précise enfin que ce mot traduit « une singulière ignorance des mœurs arabes » et en donne comme définition « une hostilité plus ou moins déguisée de l’Europe contre l’islam ».

Donc clairement des racines françaises qui s’inscrivent dans l’histoire coloniale et dans celle de l’orientalisme sont à l’origine du néologisme « islamophobie ». Puis la notion disparaît plus ou moins, malgré quelques occurrences ponctuelles trouvées au cours du XXe siècle  jusqu’à 1997 moment où l’on peut précisément dater sa diffusion contemporaine à la suite de la publication d’un rapport produit par un think tank (Runnymede Trust) engagé dans les questions d’égalité raciale. Ce think tank fonctionne comme tous les autres laboratoires d’idées, formé d’experts, généralement indépendant des États, il élabore des propositions, produits des études et des rapports. Et justement le rapport qui nous intéresse paraît en 1997 et est intitulé « Islamophobie, un défi pour nous tous ». Il connaît tout de suite un large écho et dès lors l’islamophobie est à la fois reconnu dans l’espace public et politique et en même temps analysé comme concept sociologique en GB d’abord, puis dans l’ensemble du monde anglo-saxon. Les attentats du 11 septembre font le reste en lui conférant une diffusion planétaire.

Le deuxième sujet de débats, de critiques et d’enjeux autour d’islamophobie porte sur l’étymologie même de la notion. Littéralement avec le suffixe « phobos/phobie » il s’agirait d’une peur panique et irraisonnée et non d’une critique rationnelle du sujet évoqué, ici de l’islam. Sur le plan sémantique le suffixe « phobie » est souvent critiqué comme trop réducteur. Tout comme dans « homophobie », « xénophobie » et de nombreux autres mots avec ce même suffixe il s’agit chaque fois d’un rejet de l’Autre avec un grand A mais qui ne relève pas, loin s’en faut, de la seule peur irrationnelle. Malgré tout, et quelles que soient les critiques formulées à son encontre, il apparaît d’évidence que le concept d’islamophobie s’impose à ce moment-là. L’enjeu se reporte maintenant sur les contours précis de la définition à donner à ce nouveau phénomène.

Avant même d’en passer par une tentative de définition l’historicisation du phénomène semble incontournable. Les différentes études, surtout anglo-saxonnes mais aussi françaises, s’attardent longuement sur des racines historiques de l’islamophobie, à la fois diverses et anciennes telles que les croisades, la Reconquista espagnole, la conquête de l’Amérique, la période coloniale, la guerre d’Algérie, l’histoire de l’immigration et enfin les attentats du 11 septembre 2001. La diversité de ces racines historiques, dans le temps comme dans l’espace, amène la question de l’échelle d’analyse du phénomène. Le rejet de l’Autre aux États-Unis est à mettre en lien avec l’impérialisme que pratique ce pays depuis le XIXe siècle alors que si l’on considère un pays comme la France, toujours dans cette approche nationale, l’héritage colonial est le principal facteur historique à convoquer. L’islamophobie est donc un phénomène à appréhender selon différentes échelles, le global c’est-à-dire l’échelle de la mondialisation, le national, nous nous limiterons ici surtout à l’exemple de la France et l’échelle locale tout en gardant présent à l’esprit que les différentes échelles s’imbriquent entre elles.

La définition donnée par le rapport de 1997 du think tank Runnymede Trust évoque « la crainte ou la haine de l’islam et par extension la peur et l’hostilité à l’égard de tous les musulmans ». Ainsi l’islamophobie devient un phénomène, proche du racisme, qui construit et qui perpétue des représentations négatives de l’islam et des musulmans et qui ainsi donne lieu, de la part des individus et des États à des pratiques violentes, à des actes discriminatoires et d’exclusion.
Ce que de nombreuses études, historiques comme sociologiques, observent c’est un glissement des marqueurs de rejet. En effet le rejet de certaines populations qui étaient caractérisées par quelques marqueurs, toujours les mêmes : un marqueur ethnique « arabe », un marqueur racial « noir », ou encore un marqueur selon l’origine « immigrés, maghrébins »… tous ces marqueurs là opèrent un glissement vers un marqueur unique, le marqueur religieux « musulman ». Penser à la vidéo de Nicolas Sarkozy au lendemain des attentats perpétrés par Mohamed Merah en mars 2012 vidéo dans laquelle le président de la République parle sur les ondes de Radio France de « musulman d’apparence…enfin l’un des deux était catholique mais musulman d’apparence comme on dit de la diversité visible ».On est bien là dans le glissement du marqueur ethnique vers le marqueur religieux.

La comparaison de l’islamophobie avec l’antisémitisme, très souvent évoquée et qui a certes de nombreuses limites va dans le même sens. On se retrouve face à 2 groupes qui dans des contextes historiques totalement différents connaissent et subissent un même phénomène de racialisation religieuse : c’est à dire qu’il s’agit à leur encontre d’un racisme structuré et culturel plutôt que d’une peur irrationnelle ou d’une intolérance religieuse. Et, c’est d’ailleurs ce qui explique que certains préfèrent parler de « racisme anti-musulman » car ce sont les personnes qui sont visées plus que la religion elle-même.

Diffusée à partir de 1997 la notion d’islamophobie est devenue incontournable après les attentats du 11 septembre 2001. Pour se limiter aux deux espaces que sont les États-Unis et la France mais qui de fait sont assez révélateurs des mutations du phénomène on se rend compte que la recherche internationale s’accélère. En France c’est l’IEP d’Aix-en-Provence autour de Bruno Étienne qui montre un véritable dynamisme et le premier essai français paru sur le sujet avec explicitement la notion d’islamophobie dans le titre date de 2003. Il s’agit de « La nouvelle islamophobie » un petit livre de Vincent Geisser (chargé de recherches au CNRS et à l’IREMAN à Aix-en-Provence) qui malgré un certain nombre de prises de position « islamophiles » est avant tout un chercheur. En quelques mots le point sur cet ouvrage.

En 2003 les attentats du 11 septembre sont dans tous les esprits, l’islam fait depuis peu l’objet de critiques violentes qui se nourrissent de tous les amalgames et de toutes les confusions notamment avec l’islamisme et le terrorisme islamiste d’une part et la théorie de Samuel Huntington sur le « Choc des civilisations » d’autre part qui devient comme une feuille de route pour la politique extérieure des États-Unis. Sous ces diverses influences l’idée se répand que l’islam est une religion dangereuse et qu’il représente une menace pour la France et ses valeurs. Vincent Geisser fait dans cet ouvrage une enquête approfondie et une analyse de la rhétorique antimusulmane. Il tente de mettre en lumière les anciens et les nouveaux acteurs d’une islamophobie « à la française », et tout y passe : les autres monothéismes qui, souvent dans leur forme radicale, se méfient et éprouvent de la crainte ; la xénophobie de l’extrême-droite ; l’offensive des intégristes de la laïcité ; le glissement progressif de la méfiance à la crainte voire la haine à l’égard du musulman qui semble succéder à l’Arabe mêlant dans un inquiétant amalgame religion, racisme et peur des nouvelles « classes dangereuses », les jeunes de banlieues. Un livre qui dérange mais a un véritable écho international qui précède de peu les débats sur le voile qui agitent et divisent la France en 2004.

En 2004 toujours Kofi Annan qui est alors secrétaire général de l’ONU donne à la notion d’islamophobie une légitimité réelle puisqu’il l’utilise dans ses discours et donc dans le cadre de cette fonction éminemment représentative qu’est celle du secrétaire général mais aussi parce qu’il en cerne certains contours « Quand le monde est contraint d’inventer un nouveau terme pour constater une intolérance de plus en plus répandue, c’est une évolution triste et perturbante. C’est le cas avec l’islamophobie ».

Dans cette première présentation force est de remarquer que la recherche et les ouvrages sur l’islamophobie se sont multipliés depuis le début du XXIe siècle et que désormais la plupart de ces études utilisent le terme parfois sans le définir quand d’autres apportent leur contribution à une définition qui se veut de plus en plus étoffée et qui concerne désormais les préjugés et les discriminations. C’est le cas notamment d’Érik Bleich qui en 2011 met en avant dans sa définition « des attitudes ou émotions négatives et sans distinction ni nuance à l’encontre de l’islam ou des musulmans ».

Parallèlement le phénomène lui-même s’est considérablement amplifié et il devient nécessaire d’appréhender qui sont les victimes de l’islamophobie car c’est bien de cela qu’il s’agit au delà de la compréhension d’un concept polémique, la recension des actes islamophobes en France

L’islamophobie comme discrimination collective est bien une réalité vécue par de nombreux concitoyens en France, comme un nouveau racisme qui vise les musulmans qui expriment leur foi ou qui, selon un certain consensus populaire qu’exprimait Nicolas Sarkozy dans l’introduction en ont les traits physiques.

Le bilan des actes islamophobes pour l’année 2015 selon le CFCM (Conseil Français du Culte Musulman) et l’ONI (Observatoire National contre l’Islamophobie) est de 429 actes antimusulmans pour 2015 contre 133 pour 2014 , c’est dire que ces actes ont plus que triplé.

Quels enseignements tirer de cette explosion des actes islamophobes en France ?

1/Avant tout s’arrêter à la nature de la source. La source de ce recensement des actes islamophobes est à la fois la plus fiable et la plus modérée qui soit. L’Observatoire de l’islamophobie du Conseil Français du Culte Musulman présidé par Dalil Boubakeur et depuis janvier 2015 par Anouar Kbibech, tire ses données des plaintes et mains courantes que la police et la gendarmerie lui fournissent car c’est une association, créée en 2003 par Nicolas Sarkozy alors qu’il était ministre de l’Intérieur, une association en lien avec le gouvernement et le ministère de l’Intérieur, de loin la plus modérée de toutes les associations qui parlent en France au nom des musulmans.

Par ailleurs, il y a une autre association très présente sur Internet et auprès des musulmans qui s’appelle le Comité Contre l’Islamophobie en France (CCIF). Ce comité est très actif, très souvent convoqué dans les médias et il a la volonté d’être plus radical que le Conseil Français du Culte Musulman et date lui aussi de 2003. Le Comité Contre l’Islamophobie en France s’est donné comme mission de recenser tous les actes islamophobes. Les actes islamophobes dénoncés par le CCIF sont beaucoup plus nombreux car ils sont recensés sur plainte auprès de l’association des victimes elles-mêmes, ils comptabilisent les actes visant les personnes comme les actes visant les institutions (écoles, mosquées) et pour l’année 2015 le CCIF prend en compte les perquisitions liées à l’état d’urgence qui furent considérées comme islamophobes par ceux qui en étaient l’objet (plus de 900 actes islamophobes furent ainsi recensés par le CCIF pour l’année 2015).

2/L’année 2015 fut une année terrible, celle des deux attentats les plus graves que la France connut depuis bien longtemps ceux de janvier (contre Charlie Hebdo et l’Hyper Cacher) et ceux du 13 novembre mais justement là est sans doute le plus grave car cette explosion des actes islamophobe révèlent bien la perception de ces attentats. Les attentats de 2015 en France ont été commis par des terroristes islamistes et l’islamisme n’est pas l’islam, il s’agit d’une part d’une idéologie politique au nom de laquelle on tue, surtout quand elle est incarnée par Al Qaida au début du XXe et par DAESH aujourd’hui et d’autre part d’une religion, l’un des trois monothéisme. Or, pour une opinion publique grandissante, confusion et amalgame règnent, perdurent voire se renforce entre islam et islamisme.

Depuis la recension systématique des actes islamophobes, au début des années 2000 donc, la répartition de ces actes selon le sexe des victimes fait apparaître une énorme majorité de victimes femmes, entre 70 et 80% selon les années. Une part importante est liée au port du voile, question surmédiatisée et surpolitisée depuis les années 2000 surtout. Sans parler du voile intégral, le voile sous toutes ses formes, qui n’est dans bien des cas qu’un foulard, est ressenti par de nombreux citoyens comme « un obstacle au vivre ensemble » selon un récent sondage et libère ainsi une « islamophobie décomplexée ». Entendu dans nos écoles catholiques à Marseille « la voilée » pour parler d’une femme employée dans l’établissement et qui faisait partie du personnel d’entretien…Ainsi donc depuis une douzaine d’années on assiste dans les agressions islamophobes à une véritable violence raciste et sexiste car au fond elles souffrent d’une double peine, être à la fois femmes et musulmanes. Quand les actes islamophobes ne sont pas des actes de violences mais « seulement » de discriminations et touchent donc le monde du travail, des organismes comme le GRETA ou l’INED montrent que les femmes en sont victimes à plus de 90%…Tout commentaire semble superflu

Mais l’autre volet incontournable autour de ce concept d’islamophobie ce sont ces personnes que l’on fait taire, que l’on condamne, que l’on tue parce qu’elles sont taxés d’islamophobie alors qu’elles expriment une liberté de pensées, d’opinion (qu’ils s’agissent ou non de musulmans), voire des individus qui revendiquent un droit au blasphème dans un pays comme la France. Les personnes visées le sont dans ce cas au nom de leur prétendue islamophobie et une fois encore les exemples sont nombreux mais peut-être peut-on se limiter à quelques uns parmi les plus révélateurs.

Une fatwa de mort prononcée contre Salman Rushdie en 1989 lors de la publication de son roman « Les Versets Sataniques » pour son islamophobie et considéré alors comme apostat. Relancée en février 2016 par plusieurs médias iraniens qui viennent de rajouter 600 000$ pour sa mort (elle se monte aujourd’hui à 3,9 millions de $ !) cette fatwa force depuis 1989 l’écrivain à vivre le plus souvent reclus.

La publication des caricatures de Mahomet dans Charlie Hebdo en 2006 fut condamnée par le Conseil Français du Culte Musulman, pourtant plutôt modéré, avec la plus grande vigueur comme un nouvel acte islamophobe qui vise à offenser délibérément les sentiments des musulmans. Le triste dénouement de cette polémique autour de Charlie Hebdo fut la tuerie de janvier 2015.

Dernier exemple en date, ce que l’on appelle déjà « l’affaire Kamel Daoud ». Kamel Daoud est un écrivain et journaliste algérien connu pour son combat contre l’islam radical, en particulier contre la vision des femmes propagée par les islamistes et la complexité de tout ce qui est lié au sexe dans le monde arabo-musulman. Ses prises de position lui valent depuis quelque mois de subir une fatwa de la part d’un imam salafiste algérien.

Le point de départ de la polémique est un article publié dans la Repubblica, repris dans Le Monde et prolongé dans le NY Times. Il s’y livre à une analyse sur les agressions de Cologne dans la nuit du 31 décembre 2015 et dans ce texte tout en reprenant une fois de plus une attaque acérée contre « les islamistes et les femmes », il fait une analyse qu’il reprend dans le quotidien américain dans un article intitulé « La misère sexuelle du monde arabe ». A la suite de la parution de son article dans le Monde un collectif d’universitaires « franco-algériens » (sociologues, historiens, ethnologues) le dénonce de perpétuer les clichés orientalistes et de diffuser l’islamophobie, en gros d’être islamophobe. Sa réaction est immédiate il annonce qu’il se retire du journalisme (pour se consacrer à l’écriture). Depuis la polémique enfle entre ceux qui le soutiennent (Fawzia Zouari, Pascal Bruckner, Manuel Valls) au nom du droit à pouvoir critiquer l’islam avec cependant des excès dans les propos de ceux mêmes qui le soutiennent (il serait victime de l’intelligentsia, d’une fatwa laïque…) quand ceux qui le critiquent dénoncent le caractère globalisant de son texte, l’analyse essentialiste et culturaliste selon les sociologues de sa tribune alors que l’enquête est en cours et que tous les faits ne sont pas avérés.

L’affaire est loin d’être close. La prise de position récente de Manuel Valls la fait passer dans le champs du politique. Mais le véritable perdant dans cette « affaire », c’est le débat démocratique car en écrivant dans des journaux avec un écho international aussi large que Le Monde ou le NY Times il fallait bien que Kamel Daoud imagine, qu’il ait raison ou tors, peu importe, que ses prises de position susciteraient au minimum un débat !!!

Dernière victime, et non des moindres la laïcité à son tour victime de l’islamophobie car c’est bien de cela qu’il s’agit. En effet on observe une relation perverse établie entre laïcité et islamophobie, se revendiquant de l’une (l’islamophobie) pour défendre et protéger l’autre (la laïcité). Une laïcité censée légitimer des comportements et des discours hostiles aux musulmans. Dans un ouvrage paru en 2014 Jean Baubérot parle de « laïcité falsifiée », c’est le titre de cet ouvrage à La Découverte. Cette posture c’est un peu ce que l’on a pu entendre dans les propos d’Élisabeth Badinter dans l’introduction, propos qui ont fait polémique au début de 2016. Mais c’est aussi ce que condamne Fawzia Zouari quand sur France Inter le 1er/03/2016 et pour prendre la défense Kamel Daoud elle déclare « Kamel Daoud fait l’objet d’une sorte de fatwa laïque ». Des propos que l’on retrouve fréquemment chez des personnalités communément classées à gauche mais loin s’en faut. Car depuis quelques années ce type de propos fait partie de ce que l’on a pu appeler une stratégie du Front National et de Marine Le Pen qui endosse un discours systématique de défense de la laïcité justifiant ainsi une partie de son discours antimusulman (vidéo). A gauche comme à droite on est bien dans ce que l’on peut taxer de « récupération politique » de la laïcité à son tour devenue une victime « collatérale » de l’islamophobie ambiante.

Parce qu’il faut bien conclure…tant de débats, tant de polémiques, mais surtout de plus en plus de victimes de part et d’autres. Alors, après avoir vu ce dernier document et à l’issue d’une telle session si nous pouvions lutter sans cesse contre les amalgames, ne jamais faiblir pour faire tomber les préjugés, alors seulement nous pourrons commencer à dire que nous faisons avancer la liberté religieuse et la laïcité.

Marie Laure Smilovici

 

 

Valérie Marmoy, Reprise du jeudi matin

Session sur l’enseignement du fait religieux : « Liberté religieuse et laïcité »

Valérie Marmoy

 

Ce que j’ai retenu du mercredi 16 mars 2016

Mon champ d’action à moi, c’est plutôt l’animation pastorale, et quand je dis que je m’intéresse au principe de laïcité, à sa mise en œuvre dans nos établissements, je m’attire parfois 2 formes de réactions. Ceux, qui loin de l’Eglise ou méfiant envers elle, pensent que je ne serai pas légitime, que ma vision et mon discours seraient forcément biaisés par ma foi, mon engagement et ma mission et ceux, qui tout prêt de l’Eglise, pensent que ce n’est pas mon rôle de me positionner dans ce domaine-là, qui ne concerne pas ma foi, mon engagement et ma mission.

Alors certes je suis adjointe en pastorale et croyante, mais aussi femme, citoyenne, épouse, mère, sœur, amie, collègue de travail, fan de littérature russe et de magazines féminins, joggeuse et contemplative, enfin multiple comme chacun d’entre nous, multiple et libre, libre d’être multiple. Et d’après ce que j’ai compris, le lieu de la laïcité c’est aussi le lieu de la liberté, le lieu où on n’enferme pas dans des cases.

Dominique Santelli nous l’a dit, Apres Charlie, l’école s’est retrouvée en 1ere ligne ; et l’enseignement catholique s’est mobilisé activement, avec la nation. Utilisons ce cadre laïque dans laquelle notre liberté s’exerce, celle de ne pas être neutre, de dire notre vision de l’homme et de l’éducation.

Faisons-le avec notre spécificité, avec l’originalité de notre engagement, avec notre projet chrétien d’éducation, pour une formation intégrale de la personne. Faisons le pour permettre aux élèves de comprendre l’exigence du respect dû à chacun, qui est le fondement de la laïcité. Faisons le pour apprendre à réfléchir sur nos différences, quelle qu’elles soient, réflexion nécessaire face à l’hétérogénéité de nos communautés éducatives. Faisons le pour devenir un laboratoire de fraternité.

Mettre l’accent sur la dimension pastorale de la laïcité ; toute seule je ne n’aurais pas osé aller aussi loin, même si c’est Vatican II qui nous le dit. La pastorale, nous parle des relations entre l’église et le monde, l’église et les hommes d’aujourd’hui. La laïcité nous parle de ça aussi et elles se retrouvent au même endroit dans nos écoles. N’enseignons pas la laïcité mais vivons la, en distinguant pour ne pas confondre, en distinguant pour unir.

La laïcité, ce n’est pas un projet de société, elle est nécessaire mais elle n’est pas suffisante. Si certains d’entre nous peuvent en avoir, l’Eglise elle n’a pas d’états d’âme sur la laïcité ; et elle l’écrit dans sa lettre aux catholiques de France :

« À chacun de nous de prendre ses responsabilités, en cherchant à ne pas réveiller des querelles anciennes, et en faisant un bon usage de la laïcité elle-même. Pour notre part, au titre de notre citoyenneté et de notre foi, nous voulons contribuer au vouloir-vivre de notre société, et y montrer activement que l’Évangile du Christ est au service de la liberté de tous les enfants de Dieu. »

Éduquer à la laïcité oui mais, merci à Christian Salenson de m’avoir appris que j’en avais, selon notre génie propre ; à l’aide de notre patrimoine éducatif, à l’aide de notre tradition d’audace. Souvenons-nous de nos congrégations, qui se sont mobilisées pour ceux que personne ne voulait éduquer, les pauvres, les filles et même les filles pauvres ! L’anthropologie chrétienne, c’est le respect absolu de la personne humaine, nos élèves sont des personnes sacrées, pas parfaites, avec le droit de se tromper, d’échouer. Comment est vécue la fraternité dans nos écoles ? Dans les conseils de classe, à la vie scolaire, lors de l’orientation. Comment les pauvretés sont accueillies ? Le contraste devient vite insoutenable si ce qu’on dit ne s’incarne pas dans ce qu’on vit.

On ne demande pas aux enseignants qui ont choisi nos écoles d’être chrétiens ou croyants mais de souscrire à notre projet, sous-tendu par cette anthropologie. Ce principe de laïcité, qui n’est pas une valeur, trouve son fondement dans les droits de l’homme, pour qui la liberté religieuse, la liberté d’expression, de conscience est un droit fondamental.

2015 : l’année du traumatisme ; qui nous a emmené à comprendre qu’il y avait un problème de fond qu’on ne percevait pas. Aujourd’hui tout le monde en est convaincu et on cherche à infléchir les discours sur une laïcité ferme, pour trouver des politiques qui rassemblent, imaginer ensemble des réponses.

Rodrigue Coutouly, proviseur de la vie scolaire au rectorat de Marseille a les pieds ds la glaise, ancré dans les quartiers nord de Marseille, et pourtant c’est lui qui le dit, les chefs d’établissement ne sont pas conscients de la gravité de la situation, ne soupçonnent pas la souffrance de leurs enseignants ; alors il travaille pour les aider, pour leur apporter des contenus qui répondent à leur demande sur le terrain. Ce concept de laïcité, tout le monde le revendique mais tout le monde n’y voit pas la même chose. Il est souvent instrumentalisé du point de vue politique et déformé du point de vue médiatique. Parlons de la  loi de 2004, dite du foulard : on a cru régler le problème ; on s’est attaqué au côté visible mais ça n’a pas changé la conscience religieuse des personnes.

Une partie des enseignants sont toujours persuadés que la religion n’a pas de place dans l’école publique ; Pourtant, aujourd’hui ce n’est plus possible de faire comme si ça n’existait pas. Un enseignant quel qu’il soit ne peut plus ne pas avoir un minimum de culture religieuse. Alors formons, déformons à travers le fait religieux ;

La manière dont les élèves de nos quartiers se perçoivent dans la société française s’est dégradée depuis 20 ans ; la question de leur place, de celle de leur famille est si dévalorisée qu’ils choisissent une identité extérieure, une identité religieuse. Pourtant, quand on les inclut, les élèves sont d’excellents formateurs pour les enseignants ; pour les autres élèves aussi ; pratiquer, apprendre le débat dans la classe est devenu un enjeu crucial car c’est par la controverse entre pair qu’on fera avancer la situation ;

L’Enseignement Catholique a un rôle important dans les quartiers nord ; nos écoles y jouent un rôle de service public essentiel pour maintenir les enfants dans la scolarité et la socialisation ; notre culture c’est la fraternité et là c’est la question d’être frères qui est cruciale.

On ne peut pas non plus, se passer d’un minimum de connaissances sur l’histoire pour comprendre les problématiques actuelles autour de la laïcité et notre spécificité française ; pas de commencement absolu mais un concept émergeant à partir de 1789. Avec l’idée d’un citoyen abstrait, dégagé de toute appartenance concrète religieuse.

Bonaparte lui, cherche à réconcilier la France catholique et la France de la révolution ;on parle de 1er seuil de laïcisation ; la loi est laïque mais la morale est religieuse ; les cultes reconnus sont un service public ;ce système pour fonctionner, a besoin de stabilité ce qui n’est pas le cas au 19eme siècle ; les conflits sont récurrents, avec ce qu’on a appelé le conflit des 2 Frances : 2 conceptions de l’identité nationale, 2 écoles 2 jeunesses qui ne peuvent se comprendre car chacune a une vision différente de la France.

Ce qui se joue lors de la séparation de l’église et de l’état en 1905 c’est la fin du lien concordataire qui donnait un statut semi officiel au catholicisme ; l’identité est certes, laïcisée mais c’est une rupture qui libère aussi les églises de la tutelle de l’état. C’est le 2eme seuil de laïcisation ;

Loi de 1905 extraits

Article 1

La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes …

Article 2 

La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte

 

Les 2 Frances se réconcilient ; la laïcité fait la preuve qu’elle garantit la liberté de conscience et en 1959, la loi Debré instaure le contrat qui subventionne les établissements privés ; la liberté des élèves est respectée et les programmes sont les mêmes que dans le public ; le conflit des 2 Frances est terminé. La laïcité est un bien commun à tous et un élément important d‘identité française ;

De 60 à 89 on avance vers le 3eme seuil : 62 fin de la guerre d’Algérie, 68 révolte étudiante, 75 fin des 30 glorieuses et immigration importante, au départ d’hommes seuls ;  89 le mur de Berlin tombe et crée les conditions d’une nouvelle donne mondialisée; Et puis Creil et le foulard, l’installation de personnes de pays dits musulmans est rendue visible.

C’est un rapide survol d’une histoire qui nous rend plus intelligent des faits que nous vivons aujourd’hui, lisez le sociologue Jean Baubérot et vous le serez encore plus.

Place au feu d’artifice Jean-Claude Ricci, juriste. J’avais un souvenir de bravitude, il n’a pas eu peur de nous entrainer vers l’hallalitude.

La laïcité : un principe juridique du droit français, qui ne s’applique qu’à l’état et ne s’impose que dans le service public. Un principe d’indifférence ou de neutralité de l’état en matière religieuse ; deux façons de voir : ignorer le religieux ou accepter toutes les religions ; il implique une distinction de Dieu et du temporel ; de Dieu et de César ; c’est une séparation qui n’a jamais existé dans l’histoire de l’humanité sauf dans l’Evangile. Jamais avant ni après, aucune religion en dehors du christianisme n’a séparé le spirituel et le temporel.

La laïcité c’est une vision chrétienne du politique ; le christianisme est une religion fortement intériorisée et l’état a cette vision de la religion. Va faire irruption dans notre paysage l’islam, qui lui est très extériorisé : l’alimentation, les tenues, la séparation des sexes et qui va demander des choses à l’état ; Vont faire irruption des musulmans qui peuvent êtres paniqués par la laïcité, agressés par la laïcité.

N’oublions pas non plus que le droit aussi s’internationalise, prime sur les droits nationaux et change la donne :

Convention européenne des droits de l’homme extraits

Art. 9 : Liberté de pensée, de conscience et de religion

Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, l’enseignement, les pratiques et l’accomplissement des rites.

La liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne peut faire l’objet d’autres restrictions que celles qui, prévues par la loi, constituent des mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité publique, à la protection de l’ordre, de la santé ou de la morale publiques, ou à la protection des droits et libertés d’autrui. »

Article 14 – Interdiction de discrimination

La jouissance des droits et libertés reconnus dans la présente Convention doit être assurée, sans distinction aucune, fondée notamment sur le sexe, la race, la couleur, la langue, la religion, les opinions politiques ou toutes autres opinions, l’origine nationale ou sociale, l’appartenance à une minorité nationale, la fortune, la naissance ou toute autre situation.

 

Dernier point, où Marie-Laure Smilovici, nous apprend à savoir de quoi on parle avant de se gargariser des mots à la mode. 2 pièges dans lesquels ne pas se laisser entrainer lorsqu’on parle de laïcité : celui de l’islamisme et celui de l’islamophobie.

Loin d’avoir ses racines en Iran, le mot est bien de chez nous et ses origines plongent ds l’histoire coloniale. L’Islamophobie c’est la crainte ou la haine de l’islam et par extension la peur et l’hostilité à l’égard de tous les musulmans ; quelque chose de proche du racisme.

2 versants à cette idée : Loin de distinguer pour mieux unir, là on unit pour ne surtout pas distinguer : l’arabe, le noir, l’immigré, le jeune des banlieues, deviennent tous le musulman Comme souvent les femmes sont les premières victimes et l’idée se répand que l’islam est une religion dangereuse.

2eme versant, les islamistes eux même qui récupèrent ce terme pour désigner les personnes qui loin de pratiquer l’islamophobie, expriment simplement leur liberté d’opinion. Pensez à Salman Rushdie, aux caricaturistes

A chaque fois c’est le débat démocratique qui est perdant. L’islamisme n’est pas l’islam, c’est une idéologie politique au nom de laquelle on tue. L’islam lui, c’est un des 3 grands monothéismes. Victime collatérale de tout ça, la laïcité, qui peut entretenir une relation perverse avec l’islamophobie. Nous sommes dans une situation complexe, ou l’on peut très vite basculer. A nous de lutter contre les amalgames.

 

 

 

 

Xavier Manzano, Valeurs de la République et morale laïque : la question des fondements

VALEURS DE LA REPUBLIQUE ET MORALE LAÏQUE :

LA QUESTION DES FONDEMENTS

Xavier Manzano

 

 

 

 

            Les récents évènements qui ont assombri la France a redonné un élan très résolu à la cause de la laïcité, c’est le moins que l’on puisse dire. Et il ne s’agit pas ici de dire que la question ne se pose pas : il y a une véritable interrogation sur ce qu’il est convenu d’appeler le « vivre ensemble » dans une société pluri-religieuse et pluri-culturelle, traversée par des lignes de fracture pour le moins inquiétantes. Tout naturellement, le monde de l’éducation a été sollicité et même convoqué pour tenter de pallier ces fractures grandissantes et faire d’une éducation à la laïcité et à une morale « laïque » le rempart contre les intégrismes. Le moins que l’on puisse dire est qu’on a voulu aller vite. Peut-être trop. Et il est heureux que l’Enseignement Catholique ait voulu relever le gant mais dans la spécificité de son caractère propre. Tout l’enjeu est de savoir sur quels fondements cette éducation peut reposer. Les valeurs de la République sont régulièrement invoquées mais rarement définies : le terme même tend parfois à devenir une sorte de talisman vide qui, comme toute viduité, pourrait se transformer en violence inopérante pour ceux à qui on veut s’adresser. C’est malheureusement déjà le cas. Pourtant, le concept n’est pas vide en soi et peut effectivement nourrir une attitude morale. Il est positif et il était grand temps de s’apercevoir qu’une société vidée de tout idéal et réduite à la recherche d’un plus petit dénominateur commun n’incitait qu’à rentrer dans sa coquille, ne serait-ce que pour se protéger du néant, avec les conséquences que l’on sait. La question du fondement de ces valeurs et de la morale qui peut s’en dégager est donc cruciale et loin d’être résolue. Et d’abord, quelles sont ces valeurs et à partir de quel point de vue les comprendre ? Et, si nous parvenons à une conclusion sur cette question, peut-on déduire une morale et est-il légitime de la qualifier de « laïque » ?

 

 

  1. La question de la racine des valeurs « de la République »

 

Nature des « valeurs de la République »

 

            Le terme « républicain » est employé aujourd’hui à tout propos et souvent hors de propos. Cet usage « intensif » rend l’adjectif très obscur. Force est de constater que ceux qui l’utilisent le plus sont d’ailleurs ceux qui le précisent le moins. Si nous en croyons l’étymologie, l’adjectif désigne ce qui qualifie la « chose publique » et, par voie, il concerne tout ce qui a trait à l’organisation de l’Etat. On peut souhaiter que l’organisation de l’Etat soit animée par des valeurs mais cette organisation, en elle-même, ne peut être la « source » d’aucune valeur : elle peut éventuellement en découler et en dépendre mais elle ne les suscite pas. Voilà pourquoi il peut sembler important de parler de « valeurs de la République » mais pas de « valeurs républicaines ». Car c’est l’Etat qui est éventuellement au service de valeurs mais pas le contraire, sauf à penser que la constitution de l’Etat serait en elle-même une doctrine morale : on sait les conséquences d’une telle prétention.

 

 

Pour autant, l’Etat, en France, a toujours inscrit au frontispice de ses édifices et en en-tête de ses documents trois valeurs qui constituent sa devise : liberté, égalité, fraternité. Si l’on admet que la constitution de l’Etat prétende être au service de la sauvegarde et de la promotion de ces trois valeurs, reste encore à en définir le sens exact et les liens qu’elles entretiennent entre elles. Sans cet effort, il y a fort à parier que ces mots resteront des slogans vides dans lesquels chacun pourra mettre ce qui lui plaît. Or, si nous voulons qu’effectivement, cette devise puisse constituer le fondement d’une société, d’une convivialité profonde et authentique, il devient hautement nécessaire que ces termes soient compris de tous et que tous puissent en partager quelque chose. Cela n’est pas si évident et ces termes ne deviennent pas clairs du seul fait d’avoir été prononcés ou proclamés. Car, pour saisir un mot, il faut saisir à partir de quel point de vue et de quelle histoire on l’emploie.

 

 

La question des « racines »

 

Les termes de liberté, d’égalité et de fraternité sont tout, sauf univoques. Ce qui pose de manière cruciale la question de leur signification, dès lors qu’on veut en faire le socle d’une société. En ce sens, on ne peut pas faire l’économie de l’histoire des mots et il faut admettre qu’on les considère toujours sous un angle particulier. On fait allusion ici à l’épineuse question des « racines », qui a fait couler tant d’encre et de salive lorsqu’il s’est agi d’y faire référence et de les qualifier de chrétiennes dans le projet de constitution européenne[1] de 2004. On se souvient que la Partie II de ce texte visait à établir la « Charte des droits fondamentaux de l’Union ». Cette charte était destinée à fonder les droits et valeurs sur lesquels était censée reposer l’Union Européenne mais comment les comprendre ? D’où l’idée défendue par certains de mentionner les « racines chrétiennes » dans le préambule de ce texte. Il ne s’agissait évidemment pas de faire du catéchisme ou de déterminer chacun à se convertir à la foi chrétienne mais de savoir à partir de quel fonds de pensée on voulait comprendre et utiliser les termes constituant cette Partie. D’autres, et en premier lieu des représentants politiques français, se réclamant de la « laïcité », s’opposèrent de toutes leurs forces à cette insertion. Ce débat suscita une rédaction « minimale » du préambule qui porte : « Consciente de son patrimoine spirituel et moral, l’Union se fonde sur les valeurs indivisibles et universelles de dignité humaine, de liberté, d’égalité et de solidarité »[2]. Mais quel est ce patrimoine spirituel et moral de l’Europe ? Le moins que l’on puisse dire est qu’il est mélangé et contrasté. Est-ce l’hellénisme, le christianisme, le communisme, le nazisme ? Un patrimoine spirituel et moral n’est pas nécessairement positif. C’est un héritage et, comme tout héritage, il est traversé par des lignes de fracture, des débats, des ombres et des lumières. La mention des « racines chrétiennes » (et probablement helléniques) aurait eu au moins le mérite de faire un choix. Mais ce terme vague de « patrimoine spirituel et moral » rend presque impossible toute définition réelle de valeurs et fait courir le risque de mettre sous les mots ce que la convenance immédiate veut bien y mettre.

 

Il semble que les valeurs « de la République », très proches de celles mentionnées dans l’exemple que nous venons de développer, puissent être l’objet de la même discussion. L’ignorer ferait de ce « socle » désiré une pure illusion. Les valeurs de liberté, égalité et fraternité sont d’une interprétation difficile et, en tout cas, elles sont susceptibles de plusieurs points de vue. Elles sont traversées par des fractures historiques dont il importe d’être conscient si l’on veut qu’elles puissent inspirer une attitude morale chez chacun et la constitution d’un authentique « vivre-ensemble ». Reposer à nouveaux frais cette question des « racines », introduire à la complexité des conceptions et développer la conscience de la nature plurielle et parfois conflictuelle de ces valeurs semble être la base d’une éducation à ce qu’elles peuvent signifier et aucun enseignant ne peut en faire l’économie. Reste à déterminer les débats et fractures qui ont animé en Europe l’histoire et la signification de ces mots.

 

 

L’affrontement de fond : la question de la « sociabilité naturelle » de l’être humain

 

L’histoire de la pensée en Europe fait rapidement ressortir un débat de fond en philosophie politique et ce débat renvoie à une question cruciale d’anthropologie à laquelle nous nous heurtons encore une fois de front dans le contexte actuel. On serine comme un axiome qu’il faut « vivre ensemble ». Mais il faut oser poser la question sans fard : est-ce une évidence qui s’impose à tous du fait même qu’elle est prononcée ? Le simple réalisme oblige à reconnaître d’entrée de jeu qu’un certain nombre (dont on espère qu’il n’est pas croissant) de personnes n’a aucune envie de vivre « ensemble » avec d’autres, qu’il s’agisse de personnes uniquement préoccupées de leur propre sort ou repliées sur ce qu’elles imaginent être leur groupe ou leur « communauté ». Si « vivre ensemble » signifie bâtir une société inspirée par un bien commun dépassant les intérêts particuliers et qui ne soit donc pas qu’une juxtaposition d’individus, il faut alors s’interroger sur ce qui pourrait déterminer chacun à le faire. Ce n’est jamais automatique. Il y faut manifestement une motivation et un consentement. Mais où s’enracinent-ils ?

 

La question est très ancienne et le débat de fond auquel elle a donné lieu structure la compréhension « contrastée » que l’on peut avoir de termes comme liberté, égalité, fraternité. Grosso modo, le débat s’organise comme suit. A la suite de Platon et d’Aristote, qui s’entendent (pour une fois !) pour désigner l’être humain comme un « animal politique »[3], la tradition hellénique puis chrétienne a tenu, à des titres divers bien sûr, que la vie en société était pour l’être humain une réalité indispensable du point de vue biologique et qu’elle était donc comme inscrite dans sa structure même, sa « nature ». Dès lors, le « vivre ensemble » n’apparaît pas ici comme une option mais comme la condition sine qua non du développement et de l’accomplissement humains. Dans ce cadre, une valeur telle que la liberté sera nécessairement coordonnée à l’égalité et à la fraternité de manière « intrinsèque » : on veut dire ici que l’autre fait partie de la définition même de ma liberté. Il n’en constitue pas un accident. Sans cette vie en société, c’est-à-dire sans les autres, liberté comme fraternité ne peuvent exister et l’homme est « intérieurement » poussé à sortir de lui-même. La liberté sera un consentement à ma nature sociale et ce consentement s’incarnera avant tout dans l’acte du don, qui requiert à la fois mon acceptation individuelle et sa réception par un autre.

 

Les circonstances historiques qui ont marqué la fin de la période médiévale et la période moderne ont entraîné entre autres la perte d’un principe universel pouvant régir la société : la religion chrétienne qui pouvait jusque-là sembler le ciment des sociétés européennes se voit peu à peu contestée et surtout traversée par des divisions internes qui suscitent des guerres civiles sanglantes. Les philosophes politiques modernes ont donc tenté de trouver un autre principe fondamental de la vie sociale, orienté avant tout vers le droit à la sécurité : on le comprend au regard des troubles qui agitaient alors l’Europe. Mais, la réalité même de ces troubles pouvaient faire douter qu’il existât une nature humaine et, plus encore, qu’elle fût « politique » ou « sociale ». Cette orientation sur la sécurité et ce scepticisme entraînèrent que la vie sociale ne pouvait être qu’une réalité extérieure à l’homme et finalement accidentelle. Rien ne l’enracinait structurellement en lui. Dès lors, elle ne peut être qu’une convention extérieure, garantie au besoin par une force publique. Sa motivation ultime ne sera qu’une convenance : on vit mieux en mutualisant ses moyens qu’en restant seul. Mais l’homme est ici envisagé comme un individu et comme un en-soi. Les autres ne font pas partie de sa définition : ils les rencontrent, certes, mais accidentellement. Dans ce cadre, la liberté reçoit une définition où l’autre n’entre pas, sinon pour la limiter. Ce qui pose de manière directe le problème de la motivation intérieure et du consentement au vivre-ensemble. Rousseau nous semble bien exposer cette position et ce problème lorsqu’il écrit : « Tant qu’un peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien ; sitôt qu’il peut secouer le joug et qu’il le secoue, il fait encore mieux : car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre ou on ne l’était point à la lui ôter. Mais l’ordre social est un droit sacré qui sert de base à tous les autres. Cependant, ce droit ne vient point de la nature ; il est donc fondé sur des conventions »[4].

 

La question de la sociabilité de l’être humain semble donc constituer la ligne de fracture essentielle dans l’appréciation et l’évaluation des valeurs dites de la « République » : liberté, égalité et fraternité n’y reçoivent pas la même signification ni la même portée humaine. S’il y a éducation à ces valeurs, elle doit d’abord introduire à cette complexité et ne pas prétendre directement à leur universalité. Mais, si cette éducation a lieu dans l’Enseignement Catholique, il est alors légitime de présenter ces valeurs sous l’angle de l’anthropologie chrétienne qui inspire le caractère propre. C’est en ce sens qu’il y une spécificité dans nos établissements d’une telle éducation. Et cela ne pourra qu’affecter la conception de l’attitude morale qu’elle pourrait conseiller.

 

 

  1. Une morale « laïque » et « républicaine » ?

 

            Ce que nous venons de dire pose une sérieuse interrogation sur la possibilité d’une morale « républicaine » et sur la légitimité qu’il y a à la qualifier de « laïque ». Même si les autorités de l’Etat nous sollicite, sommes-nous fondés à penser que le caractère propre et les incidences qu’il a sur l’éducation aux valeurs déplace aussi la question de cette « morale laïque » ?

 

Laïcité et liberté religieuse : les principes

 

Avant de parler de morale « laïque », il importe de revenir aux principes fondamentaux qui président à ce que l’on appelle « laïcité », car le concept a été récemment fort malmené. Les termes de la loi du 9 décembre 1905 sont simples et clairs : « La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées dans l’intérêt de l’ordre public. La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte ». L’article 1 est positif et permet de penser qu’en faveur de la liberté de conscience, le rôle de l’Etat se borne à assurer l’espace de paix nécessaire pour « garantir le libre exercice des cultes ». Cela passe par l’article 2, négatif celui-là, qui vise le désengagement financier et donc moral de l’Etat dans ce même exercice des cultes. Il est très important de remarquer que l’on parle de République et de culte, c’est-à-dire d’une constitution étatique, et non pas d’une société, et de la partie visible d’une religion, et non pas d’une religion tout court. En foi de quoi, il est possible de dire que la loi de 1905 prévoit bien que l’Etat est laïc mais pas la société, dont l’Etat n’est qu’un acteur, et que ce même Etat est garant d’un espace de liberté tempérée et responsable, comme toute liberté.

 

On ne sera peut-être pas étonné de constater que ce très bref regard peut entrer en résonance régulière sur la réflexion que l’Eglise a développée sur la liberté religieuse. La déclaration Dignitatis humanae du Concile Vatican II en donne tout l’enjeu : « Toujours plus nombreux sont ceux qui revendiquent pour l’homme la possibilité d’agir en vertu de ses propres options et en toute libre responsabilité ; non pas sous la pression d’une contrainte mais guidé par la conscience de son devoir. De même requièrent-ils que soit juridiquement délimité l’exercice de l’autorité des pouvoirs publics, afin que le champ d’une franche liberté, qu’il s’agisse des personnes ou des associations, ne soit pas trop étroitement circonscrit. Cette exigence de liberté dans la société humaine regarde principalement ce qui est l’apanage de l’esprit humain et, au premier chef, ce qui concerne le libre exercice de la religion dans la société »[5]. Et c’est pour répondre à cet enjeu que la même déclaration donne la définition suivante de la « liberté religieuse » : « Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part tant des individus que des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse, nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres »[6]. Et le Concile s’empresse d’enraciner cette liberté, non pas dans une convention ou une tolérance de qui que ce soit, mais dans la nature même de l’être humain « appelé à chercher la vérité »[7].

 

Etat, société civile et personne

 

Ces deux points de vue, finalement assez proches quant à leurs conséquences et sûrement quant à leurs racines, nous obligent donc à réfléchir profondément sur la nature et le rôle respectif de l’Etat, de la société civile et de la personne pour bien délimiter ce qu’on entendrait par une morale dite « laïque ».

 

La réflexion n’est pas nouvelle et elle a considérablement marqué la réflexion politique d’un Platon ou d’un Aristote. Mais, plus près de nous du point de vue historique, l’ère des grandes découvertes, à l’issue des terribles conflits entre le trône et l’autel qui ont marqué tout la période médiévale, a considérablement renouvelé cette réflexion et déterminé des lignes de fracture que nous avons déjà repérées en parlant de la sociabilité naturelle ou non de l’être humain. Un auteur de cette époque, peu connu mais pourtant majeur, créateur du droit international avant Hugo Grotius, peut nous être d’un grand secours pour apprécier l’enjeu d’un tel débat : Francisco de Vitoria (1492-1546). Prêtre dominicain, professeur à la prestigieuse université de Salamanque, il réagit notamment à la question de la légitimité de la présence des Espagnols dans le Nouveau Monde et aux « justos titulos » de la souveraineté du Roi d’Espagne sur les terres nouvellement découvertes. Ces « justes titres » se fondaient notamment sur le traité de Tordesillas (1494) où le Pape Alexandre VI, s’appuyant sur une théorie du pouvoir pontifical comme source de tout pouvoir[8], y compris temporel, avait partagé le Nouveau Monde entre Espagne et Portugal. Il en avait en outre confié l’évangélisation de ces terres aux couronnes de Portugal et de Castille. Pour Vitoria, ce mandat évangélisateur ne pose pas de problème de fond, attendu qu’il appartient totalement à la responsabilité pontificale. Mais le partage de la souveraineté temporelle sur des terres où vivent des populations natives le fait en revanche réagir. Pour lui, le Pape n’y a aucune légitimité, attendu que sa puissance n’est pas temporelle (sinon de manière indirecte) et que la souveraineté sur ces terres appartient aux autochtones, en vertu de leur nature humaine. Dès lors que ces peuples ne s’opposent pas au ius communicandi (commerce, échanges, voyages) des Espagnols dans ces terres et à l’évangélisation par des moyens violents, rien ne justifie d’imposer un transfert de propriété et de souveraineté de leurs terres au Roi d’Espagne, sinon leur consentement propre : l’autorité spirituelle du Pape est inopérante sur ce point, il n’a pas le pouvoir de dépouiller d’une propriété légitime. C’est cette réflexion qui permet à Vitoria de formuler un premier principe de « sécularité », pourrait-on dire : les fins de l’Eglise et de l’Etat sont différentes quoique liées. L’Etat vise à former de bons citoyens afin qu’ils parviennent au bonheur propre de la société civile[9] tandis que les lois du pouvoir spirituel tentent d’en faire des hommes bons pour parvenir à la félicité surnaturelle. Cette différence de fins doit être coordonnée mais ne se confond pas.

 

Jean-Jacques Rousseau, encore lui, va pousser cette réflexion jusqu’au bout, pourrait-on dire, à une époque où l’on a perdu l’espoir que la vérité religieuse puisse rassembler les hommes dans une vision commune du bonheur. Ne reste que la société civile que d’aucuns, tels que Hobbes ou même Grotius, avaient voulu fonder sur le seul droit à la sécurité. Rousseau a l’originalité, comme Vitoria, de vouloir la fonder sur les droits naturels positifs, à savoir pour lui la liberté et l’égalité. Mais, on l’a dit, il ne croit pas à la sociabilité naturelle de l’homme. La société ne peut naître que d’un contrat. Celui-ci consiste dans le transfert de ces droits à soi-même, partie intégrante de la communauté, et à ses co-associés. C’est ainsi que se constitue le « corps politique », doté d’un « je » commun, d’une volonté commune, manifestée à travers des volontés individuelles. Cette personne morale est l’Etat souverain et ses membres sont à la fois des citoyens qui en font les lois et des sujets qui y obéissent. Le cœur de l’action de cette personne morale est la volonté générale. Celle-ci consiste dans une transposition de l’amour de soi au niveau collectif et elle assure la cohésion du corps politique. Elle vise à un lien qui est l’intérêt commun, identifié comme la sauvegarde de la liberté et de l’égalité. Elle suppose l’aliénation de tout le pouvoir à la communauté. Le problème chez Rousseau est de savoir comment se constitue cette volonté. Elle n’est pas pour lui la volonté de la majorité car cela supposerait que des volontés individuelles y échappent. Or, si on le tolère, il y a fort à parier que se constitueront des corps intermédiaires au service d’intérêts particuliers qui annuleront l’intérêt commun, sous couvert de volonté générale. C’est pourquoi Rousseau préconise la dissolution des corps intermédiaires : entre l’Etat souverain et le citoyen, il ne doit y avoir aucun obstacle. Car l’intérêt commun suppose la pleine indépendance et la bonne information de chaque citoyen. Dans les élections, notamment, on devra donc éliminer ce qui est de l’ordre des opinions particulières de manière à laisser apparaître ce qui leur est commun et qui représente la volonté générale. Chaque volonté particulière comprend une zone d’intersection avec les autres volontés particulières et c’est cette intersection qui constitue la volonté générale. C’est ainsi que liberté et égalité peuvent être sauvegardées.

 

Ce formalisme, disons-le tout de suite, permet à Rousseau de postuler que la volonté générale est par conséquent toujours moralement juste et infaillible. Elle devient une sorte de conscience sociale qui indique le bien et le mal tant au niveau collectif qu’individuel : l’individu, en tant qu’il s’est donné à la société et qu’il est devenu citoyen, doit s’identifier à la volonté générale pour être libre. Sa vertu ne sera rien d’autre que la conformité de sa volonté particulière à la volonté générale. Celle-ci sera d’ailleurs la fin de l’éducation qui vise à transformer l’amour naturel de soi en amour de la patrie. L’éducation sera donc confiée à la puissance publique puisqu’elle est essentiellement civique. Se dessine dès lors un autre rapport entre Etat, société civile et personne. En fait, la société civile, chez Rousseau, est totalement homologuée à l’Etat. Et son pouvoir souverain s’étend sur toute la personne, y compris son option religieuse. Rousseau distingue en ce domaine entre religion du prêtre, religion naturelle et religion de l’homme. La première, qu’il identifie au catholicisme romain, suppose un corps intermédiaire organisé, l’Eglise, et donc une double obédience que le contrat social ne saurait tolérer. La deuxième, identifiée aux cultes civiques gréco-romains, renforce l’unité sociale mais elle est absurde quant à ses contenus concrets. Il faudrait donc se tourner vers la troisième, mélange entre christianisme évangélique et religion civique, renforçant l’unité sociale et les lois, laissant libres les religions dans la mesure où elles ne nuisent pas à l’Etat et se limitent à la conscience individuelle.

 

 

CONCLUSION : Morale laïque ou morale civile ?

 

On le voit, il y a un véritable débat qui demande à être clarifié et auquel nous avons déjà commencé de répondre, par l’existence même du caractère propre. Il semble donc que l’homme soit appelé à vivre des fins différentes mais coordonnées au sein même d’une conscience intérieure qu’on ne peut fragmenter ou diviser. Il est à la fois personne « incommunicable », membre d’un ou plusieurs « corps », citoyen. Et les buts de ces identités, fonctions et rôles ne sont pas purement « coïncidentes » mais doivent plutôt être coordonnées pour que l’être humain atteigne à la « tranquillité de l’ordre », c’est-à-dire à la paix, selon l’expression de Saint Augustin, et plus encore, au bonheur. Et c’est au cœur de la conscience personnelle que cette coordination, qui a besoin certes de moyens extérieurs, se réalise, au service d’un bonheur dont les perspectives dépassent évidemment les simples impératifs de l’ordre public. Par nature, l’homme est appelé à sortir de lui-même pour entrer en contact avec l’altérité du monde et des autres hommes. Mais cela n’est jamais automatique. Cela demande et requiert un consentement, un acte libre dont la présence de l’altérité est la condition sine qua non. Quand ce consentement est donné, quand il prend la forme d’un acte « moral », effectivement, l’être humain s’ouvre au champ de ce que l’on appelle la « participation ». Elle consiste à donner ce qui constitue notre conscience intérieure, avec tout ce qui la marque, culture, choix, exercice spirituel et religieux, etc., à une œuvre et une « communauté » qui dépasse notre individualité et ses limites. Il crée ainsi les « corps intermédiaires » (familles, groupes sociaux, etc.). A l’intérieur de cette participation, se situe aussi la prise de responsabilité éthique au rôle de l’Etat, garant de l’espace et de l’équilibre nécessaire à cette participation et au jeu harmonieux des corps intermédiaires : l’homme devient alors « citoyen » et fait partie de ce que l’on appelle la « société civile », dont le but est de créer les conditions pour l’épanouissement authentique de chaque personne, à savoir son bonheur.

 

Si donc morale « laïque » il y a, elle ne peut concerner que ce rôle de citoyen et, plus précisément encore, les seuls actes par lesquels le citoyen participe de la responsabilité de l’Etat (élections, impôts, ordre public, etc.). Cela ne saurait aller plus loin. On ne peut se dissimuler qu’il s’agirait d’un rétrécissement considérable du champ de l’éducation éthique et qu’il y aurait un risque majeur supplémentaire à isoler cette dimension des autres. Si nous voulons former des « citoyens », l’enjeu d’une éducation éthique ne peut être que bien plus vaste, sauf à penser qu’on en reste à une homologation dangereuse entre Etat et société civile. Il s’agit bien d’inviter à la participation, c’est-à-dire à la mobilisation éthique, responsable des ressources de la conscience individuelle, marquée par la culture, la religion, les références familiales, aux œuvres communes d’une société, selon les justes limites posées par l’ordre public laïc dont l’Etat a pour rôle d’être garant. Bien plus qu’à une morale « laïque », c’est donc à une morale « civile » qu’il s’agirait d’appeler où l’option religieuse éventuelle a toute sa contribution, sous peine de dépérir en intégrisme supplémentaire. En effet, l’étanchéité entre « sphère publique » et « sphère privée », que postule un certain laïcisme, empêche toute « participation » de l’option religieuse à cette attitude morale « civile ». A bien y réfléchir, c’est du pain bénit pour les intégristes de toutes sortes. Comprimée dans les intériorités, ces options religieuses n’en viennent plus au stade du langage et donc de la raison : ne cherchant plus à s’exposer, elles ne tiennent plus compte de l’autre auquel il faudrait parler, elles s’absolutisent de manière purement sentimentale et finissent par dégénérer. L’agora est le meilleur moyen pour l’option religieuse, et toutes les options d’ailleurs, de participer au véritable bien commun. Elle coordonne la morale « civile », orientée à la participation à la société, et une morale « personnelle », dont la visée, tout en tenant compte de ce bien commun, vise au bien supérieur de la personne et à son bonheur, qui n’est pas que social et politique. Aussi cette morale « civile », pour être telle, devra toujours rappeler que l’être humain, dans son aspiration au bonheur et la responsabilité éthique qui en découle, l’excèdera toujours.

 

Une correcte éducation aux valeurs de la République, sous la lumière du caractère propre, semble donc devoir coordonner trois plans qui collaborent et s’appellent sans se confondre : intériorité incommunicable, morale « civile » où l’aspect laïc de la participation à l’Etat est pris en compte, morale « personnelle » où l’espérance supérieure est prise en charge. En ouvrant à cette attitude morale fondamentale qu’est la « participation », cette éducation serait le meilleur vecteur du « développement intégral de la personne ». Elle sera donc, elle aussi, « intégrale » ou ne sera pas.

 

 

[1] Ce projet, dont le principe avait été arrêté en décembre 2001, aboutit à la rédaction d’un texte qui fut approuvé par le traité de Rome le 29 octobre 2004. Pour entrer en vigueur, il devait être ratifié par chacun des Etats membres de l’Union Européenne. Mais, le 29 mai 2005 puis le 1er juin suivant, la France et les Pays-Bas le rejettent par référendum. Il n’entrera donc jamais en vigueur, même si ses traits essentiels ont été repris par le traité de Lisbonne (13 décembre 2007), sans que ce dernier ait le même niveau d’autorité.

[2] Traité portant projet de constitution de l’Union Européenne (29.10.2004), Partie II, Préambule.

[3] Aristote, Politique, I, 2, 1253a. Aristote explique, après avoir illustré la sociabilité nécessaire de l’être humain dans différents groupes pour rejoindre ses buts propres : « Ces considérations montrent donc que la cité est au nombre des réalités qui existent naturellement et que l’homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au-dessus de l’humanité ».

[4] J.-J. Rousseau, Du contrat social (1762), I.

[5] Concile Vatican II, déclaration Dignitatis humanae (28.10.1965), n°1.

[6] op. cit., n°2.

[7] ibid.

[8] Le judaïsme et le christianisme ont toujours tenu une distinction entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel : il y a toujours eu le prêtre et le roi. Mais la période médiévale a été marquée par des luttes où apparaissait la difficulté à « placer le curseur » entre les deux. Aux théories impériales des monarchies européennes qui prétendaient qu’aucun pouvoir ne leur échappe, y compris celui de l’Eglise, répondait les théories théocratiques visant à assurer d’abord l’indépendance puis la supériorité du pouvoir spirituel dont le Pape, en régime de chrétienté, était détenteur. La théorie des « deux glaives », née avec le Pape Gélase (+ 496), fut développée durant la réforme grégorienne des XIe-XIIe siècles pour réagir aux empiètements des pouvoirs laïcs, avant d’atteindre paroxysme avec la bulle Unam Sanctam de Boniface VIII (1302).

[9] F. de Vitoria, Relectio de potestate civili : Vitoria y distingue les quatre causes du pouvoir civil. Pour lui, la cause efficiente du pouvoir civil est la sociabilité naturelle de l’homme établie par Dieu, la cause matérielle est la société politique dans son ensemble, la cause finale est le bien commun qui se concrétise dans la paix et la sauvegarde des droits naturels des membres de la société civile, la cause formelle dans la capacité à bien se gouverner.

Christian Salenson, Laïcité, valeurs de la République et liberté religieuse

 

LAÏCITE, VALEURS DE LA REPUBLIQUE, LIBERTE RELIGIEUSE

Christian Salenson

 

Un lien étroit unit la laïcité et la liberté religieuse. La laïcité garantit la liberté religieuse. La liberté religieuse fonde la laïcité. Je voudrais montrer l’interaction et l’interdépendance des deux qui agit alors comme un critère de jugement sur l’une et sur l’autre. Je le ferai en rappelant quelques points essentiels sur la laïcité qui à mes yeux au moins sont comme des conditions pour un vivre ensemble, dans l’esprit de la loi de 1905. J’évoquerai plus rapidement les valeurs de la république pour en venir assez vite à la liberté religieuse, son histoire, sa définition, les évolutions et le discours de l’Eglise catholique sur la liberté religieuse. Enfin en conclusion je ferai quelques remarques sur la laïcité et la liberté religieuse dans les établissements

 

 

La laïcité

 

Mais je voudrais rappeler en commençant ce que l’on disait en ouvrant la session et énoncer quelques points. Et tout d’abord la nécessité du politique pour les religions. Les religions ont besoin du politique ; Le politique a besoin de la religion. La laïcité est un principe politique qui gère les opinions philosophiques et les religions dans la société

 

La séparation et dépendance du politique et du religieux

 

L’histoire et l’actualité montrent les drames nés de la confusion contre le politique et la religion. La laïcité est une des formes qu’a prise la séparation du politique et du religieux. Cette séparation est de la responsabilité du politique qui doit empêcher les religions de devenir hégémonique et laisser l’État gérer la vie de la société. La séparation est aussi de la responsabilité des religions qui doivent empêcher le politique de vouloir les instrumentaliser. Après les attentats du 11 septembre, l’administration Bush a tenté l’instrumentalisation des confessions chrétiennes contre l’islam, à laquelle Jean Paul II s’est ouvertement opposée en convoquant la deuxième rencontre d’Assise du 24 janvier 2002 et en invitant de nombreux responsables religieux en particulier musulmans et en élaborant ensemble le décalogue de la paix. La séparation du politique et du religieux est une nécessité. Toutefois la séparation n’est ni l’ignorance ni l’exclusion. Le politique et le religieux grandissent à portée l’un de l’autre, un lien très fort les unis qu’il serait aisé de montrer dans l’histoire des religions et l’un a besoin de l’autre particulièrement dans la construction de la paix. L’apartheid du religieux ampute le politique et ne manquerait pas à terme de se retourner contre le politique.

 

Le politique a besoin du religieux

 

Les grands problèmes politiques ont une dimension religieuse : la paix par exemple et les religions inspirent les cultures et les sociétés. Parfois des hommes politiques éclairés le reconnaissent et le disent. Ainsi Bernard Cazeneuve, ministre de l’intérieur et des cultes en exercice, s’exprimait ainsi il y a quelques mois à Strasbourg : « L’histoire politique ne doit pas nous dissimuler la réalité de certaines filiations. Certes, notre devise républicaine s’adresse à ceux qui croient au ciel, comme ceux à qui n’y croient pas. Pour autant, comme le relevait Jean-Paul II, notre devise nationale, « liberté, égalité, fraternité » rejoint bien à certains égards le message évangélique… » En affirmant cela, il disait ni plus ni moins que le politique, et en l’occurrence la République laïque puise ses valeurs dans les religions[1]. 

Ainsi la religion inspire le politique lui fournissant des valeurs éthiques susceptibles de devenir des valeurs républicaines, lui rappelant la valeur intrinsèque de l’être humain etc. et cela même lorsque le politique ne reconnaît pas avec la même probité que Bernard Cazeneuve la place prépondérante de la religion. On trouverait cette idée chez le philosophe allemand Jürgen Habermas. Il souligne « l’influence favorable qu’ont effectivement exercée les Églises et les mouvements religieux dans l’instauration ou la défense de la démocratie et des droits de l’homme » et cite entre autres Martin Luther King. Il souligne « les racines profondément religieuse de la plupart des mouvements sociaux et socialistes » [2]. On pourrait allonger la liste et faire valoir l’action politique du pape François se rendant à Lampedusa pour réveiller la conscience humaine sur le drame de la Méditerranée transformée en cimetière, son encyclique sur l’écologie intégrale avant la Cop 21, sa parole pour les migrants… dans une Europe qui est en crise non pas tant économique que culturelle et éthique. Angela Merkel sauve l’honneur de l’Europe !

Le religieux a besoin du politique

 

La religion a besoin des limites du politique. La religion peut fort bien vouloir instrumentaliser le politique. L’histoire en fournit de nombreux exemples. Il faut, pour le bien de la religion elle-même et de ses adeptes que ses prétentions soient limitées par le politique.

De plus, la religion vise l’Absolu et comporte par nature une part d’irrationalité ! Elle peut se croire et se présenter elle-même comme absolue. Il y a là une des grandes dérives des religions. Le politique doit la circonscrire afin qu’elle ne s’impose pas dans l’espace public de manière hégémonique.

Le politique doit aussi garantir la liberté religieuse de tous, veiller au respect des minorités et au droit de chacun de pratiquer le culte de son choix, particulièrement dans des sociétés pluri religieuses. Le politique veille à l’ordre public et impose aux religions le respect de l’ordre public, de la loi, de l’organisation sociale.

La limite des religions par le politique est une des conditions de la paix sociale mais aussi de la paix des individus, y compris des adeptes de la religion qui trouvent dans le politique une protection vis-à-vis de l’institution religieuse à laquelle ils appartiennent.

 

 

Tous laïcs !

 

La laïcité ne s’oppose pas à la croyance. Il n’y a pas dans la société ceux qui croient et les autres, les « laïcs » comme on l’entend dire parfois. En effet la laïcité en tant que principe juridique s’applique pour tous les citoyens. La République est laïque et donc tous les citoyens sont sous le régime de la laïcité.

Certes le principe de laïcité tel qu’il est inscrit dans la loi de séparation des Eglises et de l’Etat a été porté par des courants qui n’étaient pas religieux, encore que ce point mériterait bien des nuances. Jean Jaurès qui fut auprès d’Aristide Briand le défenseur de la loi de 1905 avait fait sa thèse de philosophie sur la métaphysique et s’il a combattu le cléricalisme, ce fut aussi en fin connaisseur de l’Evangile[3]. Mais enfin la loi a dû être imposée à l’Église catholique qui a refusé de toutes ses forces mais qui a dû s’y soumettre au point de départ contre son gré puis qui y a trouvé son compte et qui aujourd’hui affirme « le caractère positif de la laïcité ». La loi a aussi été imposée aux courants antireligieux comme cela a été rappelé précédemment et le combat n’en fut pas moins difficile que pour l’imposer à l’Eglise.

 

La laïcité n’est pas la religion de ceux qui sont sans religion. La laïcité doit veiller à ce que tout le monde, ceux qui croient au ciel et ceux qui n’y croit pas[4] selon l’expression d’Aragon, puisse vivre librement dans une société démocratique. Un ministre du gouvernement a été particulièrement maladroit en disant en France la laïcité est la religion de tous les français. Non ! la laïcité n’est ni une religion, ni une opinion de quelques-uns sans quoi on ne voit pas pourquoi cette religion ou cette opinion s’imposerait à tous. On comprend que de tels propos fassent beaucoup de mal à la laïcité. Jean Bauberot, précédemment cité, grand spécialiste de la laïcité en France, titulaire de la chaire « histoire et sociologie de la laïcité à l’Ecole pratique des hautes études, à écrit un ouvrage il y a déjà 10 ans qu’il a intitulé « L’intégrisme républicain contre la laïcité [5]».

 

 

Neutralité de l’Etat, pas de la société

 

La laïcité suppose la neutralité de l’État comme le dit la loi de 1905. « L’Etat ne salarie ni ne subventionne aucun culte ». Voilà pourquoi il est demandé aux agents de l’État de faire preuve de la plus grande neutralité dans l’exercice de leur fonction. Toutefois cette neutralité n’est pas une neutralité de la société. La société n’est pas neutre[6] ! On y débat ! Toutes les opinions et toutes les croyances ont le droit de s’exprimer et de participer au débat démocratique. Or on assiste à une dérive qui voudrait neutraliser l’espace public. Il en va ainsi quand on veut interdire le voile à l’Université. La liberté veut que chacun s’habille comme il veut dans l’espace public et que si le voile gène certaines personnes, cela relève de leur sensibilité et de leurs opinions mais ne peut faire l’objet d’une réglementation puisque cela ne porte pas atteinte à l’ordre public.

 

Sphère privée, sphère publique

 

Force est de constater que nous ne sommes pas à l’abri de dérives en ce domaine. Certains verraient d’un bon œil un reflux de la religion dans l’intime des individus, réduisant ainsi la liberté religieuse à la liberté de conscience. L’affirmation récurrente selon laquelle la religion relève du domaine privé instille cette idée fausse. Si on entend par là que chacun a droit à son opinion personnelle et que l’Etat est affranchi de la tutelle des religions, alors cette expression peut se comprendre. En effet l’Eglise catholique qui était de droit public – et même un service public – avant la Séparation des Églises et de l’État est de droit privé, mais elle l’est au même titre que les syndicats ou les partis politiques ou les entreprises. Si on entend par sphère privée que les religions sont renvoyées à l’intime en leur contestant par principe leur action dans la sphère publique, leur participation au débat démocratique, alors cela n’est pas acceptable. Les religions n’ont jamais été du domaine privé, ne serait-ce que parce qu’elles ont un culte, des règles alimentaires ou autres, des manifestations publiques comme des processions, une éthique qui leur fait prendre parti pour les réfugiés en ce moment par exemple etc. qui les font apparaître dans l’espace public. Les religions n’accepteront jamais d’être du domaine privé, ce qui d’ailleurs serait en contradiction avec les droits de l’homme qui énonce que la liberté religieuse se vit « en public et en privé ». Or ce danger existe. On a vu et entendu des journalistes ou des citoyens tout étonnés que certains catholiques manifestent contre la loi dite du mariage pour tous. Indépendamment de l’opinion que l’on peut avoir sur cette loi, les gens ont le droit de manifester au nom de leur religion leur désaccord avec une loi. Après quoi, comme on est dans une démocratie, ils doivent accepter la loi à laquelle eux-mêmes en conscience se soustraient pour leur pratique personnelle. Ce qui n’est pas acceptable est la réaction d’un évêque qui s’est permis de dire qu’une fois votée cette loi ne serait pas légitime. Il a le droit de dire qu’elle n’est pas morale s’il estime que tel est le cas, mais pas de remettre en cause sa légalité.

 

La reconnaissance par l’Eglise catholique de la laïcité

 

L’Eglise catholique après avoir refusé la loi de 1905 et la séparation des Eglises et de l’Etat a appris à vivre en régime de laïcité. Dans le même temps la loi de 1905 qui est une loi d’apaisement a protégé l’Eglise catholique contre les courants antireligieux. Ainsi tout au long du XXe siècle la laïcité a guidé les relations entre l’Eglise catholique et l’Etat, prenant des décisions de jurisprudence apaisées. Aussi dans La lettre aux catholiques de France, texte tout à fait officiel, les évêques malgré leur grande diversité ont pu reconnaître son caractère positif :

 

« A cet égard, la séparation de l’Eglise et de l’Etat, après un siècle d’expérience, peut apparaître comme une solution institutionnelle qui, en permettant effectivement de distinguer ce qui revient « à Dieu » et ce qui revient « à César », offre aux catholiques de France la possibilité d’être des acteurs loyaux de la société civile. Affirmer cela revient à reconnaître le caractère positif de la laïcité, non pas telle qu’elle a été à l’origine, lorsqu’elle se présentait comme une idéologie conquérante et anti-catholique, mais telle qu’elle est devenue après plus d’un siècle d’évolutions culturelles et politiques : un cadre institutionnel, et, en même temps, un état d’esprit qui aide à reconnaître la réalité du fait religieux ».

 

 

Conclusion de cette première partie.

 

Comme éducateurs nous sommes en charge de permettre à des générations d’enfants et de jeunes de pouvoir rentrer dans le monde, à la fois dans le respect de ce monde qui les précède et en même temps en pouvant apporter leur touche originale. Les deux aspects sont essentiels. Nous sommes répondants devant les enfants et les jeunes de ce monde comme le disait Hannah Arendt[7]. Nous devons donc les introduire à cette manière de vivre le rapport de séparation et de complémentarité du politique et du religieux, tel qu’il s’est construit dans la société française et donc les initier à cette dimension politique.

En faisant cela nous ne formons pas des citoyens. Nous formons des hommes et des femmes qui doivent apprendre à vivre non seulement la tolérance envers ceux qui sont différents, non seulement le respect mais à vivre l’altérité. Si nous formons des hommes et des femmes, nous formerons par la même occasion des citoyens, peut-être un peu moins formatés et à l’esprit plus critique[8]. Dans un monde en voie de globalisation dans la Modernité tardive dans laquelle nous nous trouvons, on peut espérer que les générations montantes sauront vivre plus sereinement que les générations actuelles l’altérité culturelle et religieuse. L’an dernier lors de la session sur le fait religieux au féminin, nous avions mis à jour l’interdépendance qu’il y a dans la manière de vivre l’altérité homme/femme, l’altérité culturelle et l’altérité religieuse. L’initiation à la laïcité est une des formes du projet éducatif de l’enseignement catholique en ce qu’on y apprend que l’identité est toujours relationnelle comme le disait Paul Ricoeur.

 

 

 

Les valeurs de la République

 

 

La laïcité pourtant ne suffit pas et en cela elle n’est pas à proprement parler une valeur. Il y a une ambiguïté autour du mot valeur qui désigne à la fois des valeurs morales à prétention universelle et les valeurs d’une société donnée à un moment de son histoire et en fonction de son idéologie. J’aime à dire que le travail n’est pas une valeur et encore moins une valeur chrétienne ! Le travail est une valeur de notre société, depuis l’avènements de la Bourgeoisie. Dans les récits fondateurs il apparaîtrait même plutôt comme une punition ! Au Moyen âge l’otium était la valeur prisée plus que le négotium. Un jour, peut-être proche, le travail n’aura plus la valeur sociale qu’il a aujourd’hui. Quand la révélation chrétienne valorise le travail ce n’est jamais le travail pour lui-même mais la création.

La laïcité n’est pas une valeur morale. Elle est un principe juridique et une manière d’être qui se présente comme une valeur sociale. Elle ne relève pas de l’éthique mais de l’ethos d’une société. Aussi elle a besoin de se vivre dans un contexte plus large qui lui donne du sens et là on peut parler de valeur quand on parle des valeurs de la République : liberté, égalité, fraternité. On ne vit pas durablement sur des principes juridiques, pas plus que sur des lois ou des règlements inflationnistes en notre temps. Aussi utiles soient-ils, ils ne sont pas suffisants. Cela vaut aussi pour les règlements intérieurs dans les établissements scolaires. La République a besoin pour vivre et pour avoir du souffle de se donner des valeurs. Les citoyens ont besoin d’avoir intégré ces valeurs. Ces valeurs elle les affiche au fronton des mairies et des bâtiments publics : liberté, égalité, fraternité.

 

 

L’enseignement catholique a tout pour être à l’aise avec la devise républicaine puisque ces valeurs font partie de l’anthropologie chrétienne qu’elles fondent pour une part son projet éducatif. Jean Pierre Chevènement qui n’est pas soupçonnable de collusion avec l’Eglise catholique l’avait dit en son temps, lorsqu’il était ministre de l’intérieur et des cultes :

« Les valeurs de liberté, d’égalité, de fraternité qui ont inspiré le combat républicain sont pour une large part des valeurs chrétiennes laïcisées. La liberté et surtout l’égalité sont largement des inventions chrétiennes. S’agissant de l’égalité, on ne peut qu’admettre l’audace à proprement parler révolutionnaire des Evangiles, faisant surgir cette idée neuve, contraire à toutes les normes et les idées d’un monde romain à la culture fortement hellénisée. Quant à la fraternité, elle est une traduction, à peine une adaptation, de l’agapé du Nouveau testament.[9] »

 

Bernard Cazeneuve, précédemment cité, a récidivé lors des états généraux du christianisme à Strasbourg où il était invité. Dans une déclaration courageuse qui a dû lui valoir quelques remarques, il évoque les trois valeurs républicaines en regard de la révélation chrétienne, montrant d’ailleurs une connaissance du christianisme que beaucoup pourraient lui envier :

« Des figures telles que celle du Pasteur Dietrich BONHOEFFER ont magnifiquement témoigné de cet amour chrétien de la liberté, acceptant de subir le martyre plutôt que d’abdiquer face à la barbarie nazie.

De même, quand Saint Paul écrit aux Galates : « Il n’y a plus ni juif ni grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus l’homme et la femme, car tous, vous ne faites plus qu’un », comment ne pas y voir la racine première de l’égalité républicaine de tous devant la loi ?

Quant à la fraternité républicaine, elle est l’expression politique de la grande question biblique “Qu’as-tu fait de ton frère?”.

Faire vivre les valeurs républicaines, qui sont aussi largement celles de l’évangile, constitue pour moi l’une des clés de ce renouveau que vous (les chrétiens) vous appelez de vos vœux. Même si elle est marquée par la sécularisation comme tous les pays occidentaux, même si elle a accueilli sur son sol les croyants de toutes confessions, qui contribuent eux aussi à sa richesse culturelle, la France est historiquement un pays de tradition chrétienne…

…Je n’ignore pas qu’en tenant de tels propos, je m’expose aux critiques de ceux qui estiment que la laïcité consiste pour l’État et ses représentants à ignorer l’existence du fait religieux, à redouter ses effets ou même à restreindre son expression dans l’espace public.

Telle n’est pas ma conception. Telle n’était pas non plus la conception des inspirateurs de la loi de 1905, je pense à Aristide BRIAND ou à Jean JAURES, qui désiraient une loi d’apaisement… « La Laïcité, comme l’a très bien dit Émile POULAT, c’est une société qui donne place à tous. »

…La laïcité n’interdit ni le dialogue, ni le respect mutuel entre l’État et les responsables des cultes. Je suis personnellement très attaché à ce dialogue… »

 

Conclusion de cette deuxième partie

Comme on l’évoquait dans l’ouverture de la session, les valeurs ne s’enseignent pas. On initie à des valeurs. On en fait l’apprentissage en les vivant. Elles ne sont pas un savoir qu’il suffirait d’enseigner pour qu’il soit effectif. Aussi pour initier à ces valeurs il faut qu’elles soient vécues, au moins partiellement. Tout le monde connaît ces valeurs mais tout le monde n’est pas initié à les vivre. Si certains les rejettent, cela peut venir du décalage trop grand entre ce discours et la réalité vécue. On peut même penser que marteler ce discours, à l’encontre de la réalité vécue ou perçue comme telle, pourrait produire l’effet inverse…

Aussi dans l’école, la manière dont les valeurs républicaines sont vécues est la condition essentielle pour que des enfants et des jeunes soient initiés à ces valeurs fondatrices de la République : l’éducation progressive à la liberté est plus importante que le confort du règlement ; apprentissage de l’égalité à laquelle les enfants et les jeunes sont très sensibles par un sens aigu de la justice ; initiation à la fraternité filles, garçons, entre cultures et religions, entre milieux sociaux quand on a la chance d’avoir de la mixité sociale.

 

III- La liberté religieuse

Le troisième volet de cette intervention porte sur la liberté religieuse. Elle a des racines lointaines dans l’histoire et sans anachronismes à condition de mettre les distinctions qui s’imposent, on peut remonter probablement jusqu’à Constantin.

 

Constantin et l’Édit de Milan

 

Constantin est l’auteur avec Licinius de l’Édit de Milan en février 2013. Cet événement politique majeur intervient au moment où Constantin[10] a été vainqueur de Maxence[11] au pont Milvius et est devenu de ce fait seul maitre de l’Occident et où Licinius[12] a été vainqueur de son côté de Maximin Daïa[13] et est devenu le seul maitre de l’Orient. Les deux empereurs se sont rencontrés à Milan et ont pris des décisions. Ainsi dans les rescrit de Licinius[14] lit-on : « Pendant que nous étions heureusement réunis  à Milan, moi Constantin Auguste et moi Licinius Auguste, et que nous traitions ensemble de tout ce qui a rapport à l’intérêt et à la sécurité de l’État, parmi les choses qui nous sont apparues utiles au plus grand nombre, nous crûmes devoir assigner le premier rang à ce qui concerne le culte de la divinité[15] ».

 

Ainsi entrain de régler des questions politiques, la question religieuse leur paraît déterminante et ils vont mettre un terme aux persécutions dont régulièrement les chrétiens étaient victimes[16]. En effet l’Empire romain pratiquait une certaine liberté religieuse et laissait aux peuples conquis le droit de pratiquer leur culte et d’adorer leurs dieux. Il y avait cependant une double condition à cela : il fallait que ce soit les dieux d’un peuple et donc cette autorisation relevait d’un critère d’ethnicité et d’autre part que ce culte soit une tradition ancestrale. Or la religion chrétienne n’était pas liée à un peuple particulier depuis la séparation des chrétiens et des juifs au second siècle et que d’autre part elle manquait d’ancestralité pour la même raison. L’empire pouvait donc garantir la liberté religieuse des juifs car leur religion répondait à ces deux critères mais pas celle des chrétiens. Ainsi les chrétiens constituaient une anomalie juridique[17].

 

L’Édit de Milan est très novateur. Il déclare la liberté religieuse comme un droit de la personne[18]. Désormais chacun peut pratiquer la religion de son choix. Le texte le dit clairement : « C’est pourquoi nous avons cru, dans un dessein salutaire et très droit, devoir prendre la décision de ne refuser cette possibilité à quiconque, qu’il ait attaché son âme à la religion des chrétiens ou à celle qu’il croit lui convenir le mieux… ».

Cette liberté n’est pas réservée aux chrétiens. « La même possibilité d’observer leur religion et leur culte est concédée aux autres citoyens ouvertement et librement comme il convient à notre époque de paix … Ce qui a dicté notre action, c’est la volonté de ne pas paraître avoir apporté la moindre restriction à aucun culte ni à aucune religion ».

 

Un droit de la personne

 

L’Édit de Milan permet à la religion chrétienne une existence publique. Il demande que l’on rende les lieux de culte ou les édifices confisqués. Il offre donc une liberté de culte aux chrétiens et aux autres cultes, nombreux dans l’empire. Chacun peut désormais changer de religion et se convertir, avoir la liberté de conscience et la liberté de croyance ainsi que la liberté de culte. Désormais il n’y a plus ni restriction, ni exclusion, ni discrimination[19].

 

L’Édit de Milan ne fait pas du christianisme la religion d’État, comme on l’a eu dit parfois. Il faudra attendre pour cela l’empereur Théodose[20]. Cela ne dura pas longtemps. On a pu écrire de lui que ce fut comme un « départ manqué [21]». « Il avait la fraicheur d’une rose ; il en eut la destinée et la durée », dit Emile Poulat.[22]

 

Il faudra attendre la Déclaration des droits de l’homme en 1948 pour que soit clairement affichée la liberté religieuse comme une liberté fondamentale de l’être humain et dans l’Église catholique la Déclaration conciliaire Dignitatis humanis, en 1965.

 

La liberté religieuse à la période moderne …

 

Ce fut l’état de Virginie qui le premier adopta un texte qui instaure la liberté religieuse, en 1786[23]. En France, la liberté religieuse est évoquée dans l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi. » Ce qui a représenté un progrès majeur pour la liberté, en particulier à ce moment là pour les juifs. Il n’en alla pas de même pour les musulmans dans les colonies[24].

La loi de séparation des Églises et de l’État en 1905, dit que « la République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre public. » Selon l’article 1 de la Constitution française de 1958, « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. ». Il faut noter que dans ce dernier texte on parle de la liberté de croyance et non de la liberté de religion. Ces différentes déclarations ne mentionnent pas explicitement la liberté religieuse ou la liberté de religion qui comprend non seulement le droit à la liberté de conscience, le droit à la liberté de culte mais aussi le droit à l’enseignement des religions par exemple. De ce point de vue la Convention européenne des droits de l’homme est plus explicite et plus avancée que les textes français. Elle reprend dans son article 9 en l’amendant, l’article 18 de la Déclaration Universelle : « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, l’enseignement, les pratiques et l’accomplissement des rites. »

 

Tout cela constitue d’authentiques évolutions du point de vue politique. Mais que se passe-t-il à ce moment-là du côté de l’Eglise catholique ?

 

 

 

L’évolution de l’Église à la période moderne.

 

 

La condamnation

 

Pie IX nous fournira un bon point de départ pour comprendre cette évolution. En effet dans l’encyclique Quanta Cura, en 1864 citant son prédécesseur Grégoire XVI, il disait que c’était « un délire ! » Qu’est-ce qui est un délire ? de penser que la liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme ; qu’il doit être proclamé et assumé dans tout État bien constitué, et que les citoyens ont droit à la pleine liberté de manifester hautement et publiquement leurs opinions quelles qu’elles soient, par la parole l’imprimé ou autrement, sans que l’autorité ecclésiastique ou civile puisse le réprimer [25]». Le propos est sans équivoque : la liberté de conscience et la liberté de culte sont proprement impensables.

 

Un siècle après, les Pères du concile Vatican II voteront la déclaration Dignitatis humanae sera aux antipodes de cette affirmation. Nous devons essayer de comprendre sur quoi va se jouer l’évolution.

 

Pourquoi cette condamnation  ?

 

La liberté de conscience fait de la conscience, une conscience sans loi, consciencia ex lex, ce que condamna Léon XIII. Affirmer que la conscience est libre était une manière de nier un ordre moral transcendant et faire de la seule raison humaine « l’unique arbitre du vrai et du faux, du bien et du mal », comme le dit le Syllabus[26].

 

A cette condamnation de la liberté de conscience, il faut ajouter encore la condamnation de la liberté de culte. Pourquoi ? Parce que l’État autorise une pluralité de cultes et de religions, il se fait le seul juge et s’octroie des droits sur la vérité exorbitant puisqu’il décide si une religion est vraie ou ne l’est pas, peut avoir un culte public ou ne pas en avoir.

D’autre part l’Eglise a combattu longtemps contre les droits de l’homme parce qu’elle estimait qu’il y avait des droits supérieurs que sont les droits de Dieu.

 

Nous devons ajouter que tout cela se vivait dans un contexte polémique qui ne permettait pas le recul nécessaire. De plus même dans des pays comme la France affirmaient théoriquement la liberté de conscience et d’opinions, ils craignaient que les citoyens en usent en s’affirmant anarchistes, en refusant de combattre pour la nation, ou en manifestant leur hostilité à des valeurs républicaines.

 

L’évolution

 

Comment passe-t-on de Quanta cura à Dignitatis humanae ? Ne croyons pas qu’une religion évolue essentiellement par les pressions externes. Elle évolue essentiellement en trouvant des nouvelles cohérences internes.

La pape Léon XIII (1878-1903) posera quelques fondements que l’on peut brièvement résumer. Alors qu’il vit en plein moment de la séparation de l’Église et de l’État, il affirme d’abord la liberté de l’Église dont il sera un ardent défenseur. Ce faisant, il pose aussi en même temps la liberté de l’État et des gouvernants : « Il est de toute évidence que les chefs d’État sont libres dans l’exercice de leur pouvoir de gouvernement et que non seulement l’Église ne répugne pas à cette liberté mais qu’elle la seconde de toutes ses forces ».

Il combat dans le même temps toutes les formes du cléricalisme ad intra. L’Église n’appartient pas à un parti politique. Il s’opposera farouchement à la droite catholique monarchiste française et demandera « le ralliement à la République » attitude que beaucoup ne comprirent pas[27] !

Dans le même temps il affirme l’incompétence de l’État en matière religieuse qui n’a pas à interférer dans le fonctionnement de l’Église mais simplement à en assurer la liberté.

Cette doctrine de Léon XIII a contribué à préparer le terrain même si après homme de son temps, il ne tira pas toutes les conséquences de ces prémices et prit la défense d’un État confessionnel.

 

 

Pie XI (1922-1939) est confronté aux deux grandes idéologies que furent le nazisme et le communisme. Cela le conduisit à se prononcer plusieurs fois pour les droits de la personne. Ainsi par rapport au nazisme il écrivit : « l’homme comme personne possède des droits qu’il tient de Dieu et qui doivent demeurer vis-à-vis de la communauté hors de toute atteinte qui tendrait à les nier, à les abolir ou à les négliger[28] » Et dans l’encyclique Divini Redemptoris, il affirme que le vice profond de l’idéologie communiste est « qu’elle dénigre et méconnait les droits de la personne humaine, sa dignité et sa liberté [29]». Les bases étaient posées.

 

Le pape Jean XXIII reprenant ce qu’avait dit Pie XII sur le fondement juridique de l’État va aborder plus explicitement la question de la liberté personnelle et ne craint pas dans Pacem in terris de noter positivement ces évolutions de droit : «  les hommes de notre temps ont acquis une conscience plus vive de leur dignité ; ce qui les amène à prendre une part active aux affaires publiques et à exiger que les stipulations du droit positif des États garantissent l’inviolabilité de leurs droits personnels… [30]»

 

 

Que dit Dignitatis humanae ?

 

 

Le concile Vatican II au n° 2 «  déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse ». En quoi consiste cette liberté ? « En ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part soit des individus, soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit, dans de justes limites, forcé d’agir contre sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. »

Les Pères conciliaires trouvèrent assez vite sur ce sujet un terrain d’entente à l’exception d’une minorité que l’on retrouvera après le concile et qui restera opposée à cette déclaration. Un débat pourtant les animait : est-ce que cette liberté est un droit positif comme le disait Jean XIII, ou bien un droit naturel. Par droit positif on entend la nécessité d’avoir des règles pour gérer la pluralité religieuse dans la société. La reconnaissance de la liberté religieuse se fait pour le bien de tous. Les tenants du droit naturel allaient beaucoup plus loin dans la reconnaissance de cette liberté religieuse puisqu’elle relevait de « La dignité même de la personne humaine ».

Ce fut ce dernier point de vue qui finit par recueillir l’assentiment de l’immense majorité de l’assemblée conciliaire. Le texte ajoute alors que ce droit doit être reconnu dans la société et qu’il devient alors un droit civil. Il prend la forme juridique d’un droit civil et demeure dans sa nature un droit fondamental[31].

 

 

La liberté religieuse ne dépend en rien des contenus de croyances.

 

Le second point que nous devons relever dans la déclaration est donc que la liberté religieuse ne dépend en rien des contenus de croyances, ou des rapports qu’un sujet entretient avec le divin. Ce droit est un droit qui se rapporte exclusivement à la personne dans sa dignité. Il est pourrait-on dire a priori.

 

Sur cette base, personne ne peut être contraint d’agir contre sa conscience mais aussi personne ne peut être empêché, y compris dans l’Église. Ce qui a des conséquences que l’on ne dit pas assez sur la capacité de tout un chacun de se déterminer ultimement en conscience y compris lorsque cela va à l’encontre de ce que demande l’Église. La décision morale n’est pas dans l’application de la loi mais dans le fait de suivre les dictées de sa conscience.

 

Liberté religieuse pour tous

 

Ceci implique que les êtres humains ne soient pas empêchés d’accomplir des actes extérieurs de culte individuels et communautaires, privés ou publics, de manifester et de diffuser une conviction à contenu religieux, de soumettre aux principes de leur foi toutes leurs activités

 

Cette liberté religieuse, dans la Déclaration, s’applique à tous les êtres humains : les croyants et les non-croyants. Elle se vit en privé et en public. Ceci signifie que la liberté religieuse se traduit dans une liberté de culte, publiquement affiché et aussi dans toutes sortes de manifestations publiques de la croyance, et en particulier par la participation au débat démocratique aussi comme croyant. Cette liberté religieuse qui est un droit de la personne est donc reconnue lorsque les individus agissent ensemble, et donc aux collectivités religieuses.

 

Et la vérité ?

 

Que devient la vérité dans cette déclaration sur la liberté religieuse. L’Eglise refusait la liberté au nom de de la vérité qu’elle affirmait détenir. L’Eglise va désormais défendre la liberté toujours au nom de la vérité, parce que la vérité pour être recherchée a besoin de la liberté. En affirmant que « La vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même qui pénètre l’esprit avec autant de douceur que de puissance [32]», l’Eglise reconnaît que ce qu’elle considère comme la vérité ne saurait s’imposer en aucune manière. Et que « Si l’erreur n’a aucun droit la personne a des droits même quand elle se trompe[33] »

 

 

Laïcité, liberté religieuse et enseignement catholique

 

La laïcité n’est pas une valeur éthique. Elle n’est pas non plus un droit fondamental de la personne humaine. Beaucoup d’autres pays ne vivent pas sous le régime de la laïcité. Ils n’en sont pas moins des pays démocratiques avec des valeurs et dans le respect des droits humains.

Elle est une valeur sociale, un éthos qui se vit dans la société française et qui marque son histoire. Elle est donc dans sa nature et dans l’esprit de la loi de 1905, un principe juridique et un état d’esprit qui garantit à tous la liberté de croire ou de ne pas croire, de pratiquer sa religion ou non, d’exprimer publiquement ses croyances et de manifester publiquement sa religion.

 

Ce principe juridique qui depuis un siècle organise la vie de la société française a son fondement dans la liberté religieuse reconnue aujourd’hui comme un droit humain fondamental et inaliénable. La laïcité, me semble-t-il, est donc sous le regard de la liberté religieuse qu’elle permet de vivre dans la société française mais aussi à laquelle elle doit rendre des comptes. Je n’ignore pas que cette opinion est contestée par ceux qui pensent que la religion est une aliénation et que donc la liberté religieuse ne s’applique pas. Certains comme Michel Onfray prône même non pas un Etat neutre mais un Etat athée. Tout cela n’est pas dans la loi et dans l’esprit de la loi de 1905 qui, en salariant des aumôniers de prisons d’hôpitaux et de lycées entendait tout mettre en œuvre pour que les croyants puissent pratiquer leur religion.

 

L’enseignement catholique doit garantir la liberté religieuse des enfants et des jeunes pour deux raisons au moins. En agissant ainsi, alors qu’il participe au service public de l’éducation, il s’inscrit dans la laïcité républicaine. D’autre part, en agissant ainsi il est fidèle à l’enseignement de l’Eglise catholique à laquelle il appartient et qui veut que l’on respecte la liberté religieuse, non seulement la liberté de conscience mais encore la liberté de culte et la liberté d’enseignement des religions. Cette déclaration de principe à laquelle tout le monde peut souscrire est démentie dans certaines pratiques encore actuelles : Envoyer tout le monde à la messe est un manquement grave à la liberté religieuse ! II ne respecte pas l’enseignement de l’Eglise et quand on le justifie en disant que la messe c’est culturel, on bafoue la messe, qui est « la source et le sommet de la vie chrétienne », qui est pour les chrétiens, et dont je rappelle que dans la tradition de l’Eglise, les catéchumènes eux-mêmes ne pouvaient y avoir accès.

 

L’enseignement catholique doit garantir la liberté religieuse de ceux qui croient en la foi chrétienne en leur donnant les moyens de connaître et de vivre leur foi. Elle doit garantir la liberté de ceux qui ne croient pas et de ceux qui croient en étant d’autres religions. Nous n’en avons pas fini avec cette question. La liberté religieuse, comme la laïcité ne sont pas des attitudes d’abstention ou de neutralité (seul l’Etat est neutre) mais des attitudes positives qui veulent promouvoir, selon le principe de la laïcité, la liberté religieuse comme liberté de conscience, liberté de culte, liberté d’enseignement. Je ne connais pas d’établissement qui puisse se satisfaire de la réponse qu’il apporte aujourd’hui à cette question. La plupart respectent la liberté de conscience. Mais qu’en est-il de la liberté de connaître la religion ? Nous pouvons poser ces questions dans l’enseignement catholique ! Est-ce que dans les établissements nous permettons à tous de pouvoir connaître sa religion ? L’École a pratiqué pendant des décennies une laïcité d’abstention comme dit régis Debray, qui ne se justifie plus aujourd’hui. Est-ce que chacun n’a pas le droit à un enseignement avec un regard critique de sa religion et de la religion de l’autre ? L’Ecole sort de cette incompétence là pour passer à une laïcité de compétence toujours dans le langage de Régis Debray par l’enseignement du fait religieux dans les disciplines. Est-ce suffisant ? Nous livrons de jeunes générations qui n’ont aucune connaissance de leur religion en pâture à n’importe quel discours de radicalisation qui est d’autant plus efficace qu’il rencontre l’ignorance. La même ignorance autorise toutes les caricatures et toutes les présentations fondamentalistes de l’islam.

 

Mais la laïcité vient rejoindre les pratiques éducatives. La laïcité n’est pas un but en soit. A l’École, elle est un moyen pédagogique et elle inspire la pédagogie. La laïcité vise une fin supérieure qui est celle d’un « vivre ensemble ». Or ce vivre ensemble ne peut se satisfaire ni durer uniquement par la tolérance qui est souvent une forme d’abstention. Le « vivre ensemble » n’est pas non plus une volonté d’intégration et encore moins lorsque ce discours se fait violent en prônant l’assimilation qui viserait à l’uniformité. Le « vivre ensemble » suppose la différence et l’encourage. L’éducation à la laïcité se présente alors comme un formidable chemin d’éducation par un véritable apprentissage de l’altérité.

 

 

 

Il est bon que la République interpelle l’Ecole et que l’enseignement catholique s’inscrive dans la grande mobilisation de la République. Il est tout autant nécessaire qu’elle le fasse avec son génie propre, son patrimoine éducatif, son anthropologie, et la formidable capacité créatrice que lui autorise son caractère propre. L’École catholique a des marges de liberté mais la liberté s’use quand on ne s’en sert pas !

 

[1] Bernard Cazeneuve, le discours de clôture des débats aux États généraux du christianisme, organisés par La Vie dans la cathédrale de Strasbourg. Octobre 2015.

[2] Jürgen Habermas, « religion et sphère publique », Entre naturalisme et religion, les défis de la démocratie, NRF essais Gallimard. P. 182-183.

[3] Eric et Sophie Vinson, Jaurès le prophète, mystique et politique d’un combattant républicain, Albin Michel, 2014. Il a écrit une thèse en métaphysique, De la réalité du monde sensible, publiée en 1891. Il passe l’agrégation de philosophie en 1881 et est classé troisième derrière Bergson.

[4] Louis Aragon, Les yeux d’Elsa, « la rose et le réséda ».

[5] Jean Bauberot, L’intégrisme républicain contre la laïcité, Ed. de l’Aube, 2006. cole…ans l’ la réalité vécue.

les valeurs est trop souvent démentis dans les faits et que le décalage est trop grand entre cole…ans l’ la réalité vécue.

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[6] Cardinal Jean-pierre Ricard, Laïcité de l’Etat, laïcité de la société, conférence prononcée à Rome, le 27 septembre 2012.

[7] Hannah Arendt, la crise de la culture.

[8] Débat Robespierre / Condorcet.

[9] Jean Pierre Chevènement La laïcité positive fait partie du message de l’Europe allocution prononcée à Strasbourg le 23 novembre 1997.

[10] Empereur de 306-337.

[11] Empereur de 308 à 312

[12] Empereur de 308 à 324.

[13] Empereur de 310 à 313.

[14] En ce qui concerne l’Edit de Milan, Nous possédons deux versions, un rescrit en latin de Licinius, transmis par Lactance qui vivait à la cour impériale et un rescrit en grec pour les fonctionnaires de Palestine qu’Eusèbe de Césarée a conservé.

[15] Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 2-8.

[16] Cette politique religieuse des deux empereurs a des antécédents dans les décennies précédentes et ne constitue pas de ce fait une nouveauté radicale. Le père de Constantin, Constantin Chlore avait déjà pratiqué une politique de tolérance religieuse envers les chrétiens, de même Maxence en Italie et en Afrique etl déjà Constantin en Gaule. Il en allait différemment pour Maximin Gaia qui poursuivait une politique de persécution.

 

[17] En 311 l’édit de l’empereur Galère essaya de résoudre cette anomalie juridique. Il intégrait la religion chrétienne bien qu’elle ne soit pas celle d’un peuple, en faisant des chrétiens une exception religieuse. Moyennant quoi les chrétiens devront prier pour l’empereur. « Ils manifestent ainsi publiquement leur adhésion à la communauté du bien commun [17]»

 

[18] Marie-Françoise Baslez, « Le tournant constantinien », Le monde de la Bible, Hors série, printemps 2013.

[19] On s’est interrogé sur les raisons de cette véritable politique de tolérance et en particulier sur les raisons religieuses de cet Edit. Constantin n’est probablement pas aussi chrétien que ce que l’on a dit postérieurement. Il adore aussi le sol invictus. Il est plutôt hénothéiste.

 

[20] Les empereurs Théodose, pour l’Empire d’Orient et Gratien, pour l’Empire d’Occident, tous deux chrétiens, font de la foi catholique l’unique religion officielle et obligatoire de l’État, par l’Édit du 28 février 380, dit l’édit de Thessalonique : « Tous les peuples doivent se rallier à la foi transmise aux Romains par l’apôtre Pierre, celle que reconnaissent le pontife Damase et Pierre, l’évêque d’Alexandrie, c’est-à-dire la Sainte Trinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Les suites de l’Édit sont catastrophiques pour les tenants des anciens cultes païens.

[21] Cardinal Scola, « Les 1700 ans de l’Édit de Milan », La Documentation catholique, 3 février 2013, n° 2505, p. 119.

[22] Emile Poulat, Liberté et laïcité, Paris, Cerf, 1987, p. 69. Les faits sont là qui l’attestent : après la mort de Constantin : en 356, peine de mort pour ceux qui adorent les idoles ; 380 Édit de Thessalonique, le christianisme déclaré seule religion d’État ; 392 défense d’honorer les pénates ; 395 défense de se promener autour des temples païens ; 435 ordre de démolir les temples païens qui subsistent encore.

[23] Un amendement de 1791 stipule que « Le Congrès ne fera aucune loi accordant une préférence à une religion ou en interdisant le libre exercice, restreignant la liberté d’expression, la liberté de la presse ou le droit des citoyens de se réunir pacifiquement et d’adresser à l’État des pétitions pour obtenir réparation de torts subis. » Chaque année, une journée, le 16 janvier est proclamée jour national de la liberté religieuse.

[24] La différence entre la déclaration américaine et la déclaration des droits de l’homme est intéressante à remarquer. Dans la déclaration américaine Dieu est l’auteur des droits de l’homme et le garant de ces droits. Mais les révolutionnaires de 1789 ne pouvaient pas prendre ce risque car il fallait s’émanciper du monopole de la religion catholique qui était la seule religion depuis la révocation de l’Edit de Nantes par l’Edit de Fontainebleau en 1765, ce qui n’était pas le cas dans l’Amérique de la fin du XVIIe. Dire que Dieu est l’auteur des droits donnait un rôle trop important à l’Eglise catholique. Ils ont donc été déclarés en présence de l’Etre suprême faisant de celui-ci une sorte de président de séance, de témoin muet.

 

[25] Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864.

[26] Pie IX, Syllabus, 1864.

[27] Le cardinal de Cabrières, cardinal de Montpellier par exemple qui se rendit à Rome pour demander des explications.

[28] Pie XI, Sur la situation de l’Église dans l’Empire allemand, 14 mars 1937.

[29] Encyclique sur le communisme athée , 19 mars 1937.

[30] Jean XXIII, Pacem in terris, n° 79.

[31] Il faut cependant dire qu’une minorité s’est opposée jusqu’au bout à cette conception du droit à la liberté religieuse. Ceux qui pensaient qu’en déclarant cela on donnait des droits à l’erreur au détriment de la vérité. Ainsi chacun en agissant selon sa conscience propre peut croire en de fausses divinités ou se comporter en se détournant du bien. Or l’Erreur n’a pas de droit.

 

[32] n° 1

[33] Cardinal Scola, Documentation catholique, n° 2505, 3 février 2013, p. 120.