Marie-Laure Smilovici, Géopolitique de l’islamisme au XXIe siècle : Comprendre les nuances d’un concept pour « Éduquer à la Paix »

 

Avant toute chose, il convient de s’interroger sur ce qu’est la géopolitique

La géopolitique étudie les enjeux et les rivalités de pouvoir, de puissance qui existent autour des territoires, et ce à toutes les échelles, avec de surcroît la possibilité de se situer dans un passé très récent voire dans un champs contemporain.

Mais la réflexion menée n’est pas (et ne doit pas être) centrée sur des hypothèses, des solutions, ou de la prospective, c’est-à-dire qu’il ne sera pas question dans ce propos détudier ou de prévoir lévolution et l’avenir des sociétés.

Mener une réflexion géopolitique, c’est avoir une démarche qui est très proche de l’histoire (travailler sur des documents et des sources avérées et contradictoires) et de la géographie (avec la carte, le territoire, l’échelle).

Le deuxième préalable est de savoir dans quel espace se situer lorsque l’on mène une réflexion sur l’islamisme.

L’espace naturel de l’islamisme c’est ce que l’on appelle le Proche ou encore le Moyen Orient (avec d’ailleurs beaucoup d’approximations dans les termes), un espace auquel on associe fréquemment le Maghreb. C’est-à-dire un espace que désormais l’ONU appelle les pays du MENA (Moyen Orient + Afrique du Nord), un espace que l’on arrête à l’Est en Iran mais dont on a souvent une vision plus élargie, celle des États-Unis puisqu’ils englobent l’Afghanistan et le Pakistan.

Mais le plus important en guise d’introduction est incontestablement de poser quelques définitions pour ne pas confondre, pour ne plus jamais confondre des termes dont la confusion est entretenue avec plus ou moins d’innocence.

L’islam : C’est le nom de la religion qui se définit par référence au Coran (c’est-à-dire d’une religion du livre), un des trois grands monothéismes.

Attention à Islam avec un grand I, il s’agit alors de la civilisation, c’est une acception culturelle et non plus religieuse (le 22 septembre à Paris lors de l’inauguration au Louvre du « Département des Arts de l’Islam », Sophie Makariou, directrice de ce département a déclaré « pour le Louvre, il s’agit de montrer l’Islam, avec un grand I. En langue française, cela désigne la civilisation. Le propos n’est pas de se centrer exclusivement sur l’islam avec un petit i, qui désigne la sphère religieuse ».

Musulman : C’est un adepte de l’islam. L’islam est aujourd’hui la 2e religion du monde par le nombre de croyants, de ces croyants regroupés en communauté que l’on appelle alors l’Oumma, et que l’on peut chiffrer selon une fourchette qui va de 1 200 000 000 à 1 500 000 000 de musulmans. Ce sentiment d’appartenance à l’Oumma abolit la frontière des États au profit d’un espace géopolitique appartenant au peuple de Dieu.

Arabe : surtout ne pas confondre arabe et musulman !

Etre arabe c’est appartenir à une ethnie, c’est-à-dire un groupe de population ayant en commun une origine géographique, une histoire, un passé, des coutumes et une langue…

L’islam est apparu dans la péninsule arabique d’où sans doute l’origine de la confusion Ce sont les Arabes qui les premiers ont adopté l’islam ; de plus le Coran est rédigé en langue arabe.

Il est donc vrai qu’une grande majorité des arabes est de confession musulmane, en revanche tous les musulmans ne sont pas arabes, aujourd’hui la majorité des musulmans ne le parlent pas et de surcroit le plus grand pays musulman du monde, l’Indonésie, ne l’est pas.

On en arrive enfin à islamisme :

« L’islamisme est une idéologie, pas une religion, pas une théologie  mais une idéologie politique à base de religieux», ainsi s’exprime Séverine Labat, chercheuse au CNRS et spécialiste reconnue de l’islamisme en général et du terrorisme islamiste algérien des années 1990.

Le terme est synonyme d’intégrisme musulman qu’il s’agisse d’un groupe, d’un individu ou d’un pays

L’islamisme est un projet politique, juridique et social, qui repose sur une certaine interprétation du Coran. C’est donc un concept qui désigne une utilisation politique de l’islam : imposer à la société et à l’État d’un pays l’islam originel, celui des origines d’une part, et avoir comme seule norme juridique et politique la Charia (= la loi islamique) d’autre part.

Une autre « difficulté » intervient alors à propos d’une définition simple de la Charia ; on dit que c’est la loi islamique et pourtant elle n’a jamais été codifiée dans un livre de lois, ce sont plutôt des obligations (religieuses, morales, sociales, juridiques) qui composent la tradition, ainsi son interprétation est nécessaire ce qui explique la multiplicité et la diversité des interprétations entre les plus modernistes et les plus rigoristes.

L’islamisme est donc une forme d’intégrisme. La langue française offre une autre richesse, ou une autre complexité, elle distingue islamisme de fondamentalisme. Une distinction qui n’est pas faite aux États-Unis où le terme d’islamisme n’existe pas car seul le mot « fondamentalisme » est utilisé. Certains auteurs, comme Olivier Roy, parlent de néo-fondamentalisme plutôt que d’islamisme. Par fondamentalisme on entend la volonté du retour aux textes fondamentaux de l’islam avec une lecture littérale du Coran, mais sans projet politique. La définition d’islamisme s’affine peu à peu, les islamistes sont des fondamentalistes  mais avec une politisation du fondamentalisme.

L’islamisme moderne apparait en 1979 avec la révolution en Iran et peu à peu le terme s’impose.

Un dernier terme, très ambigu dans l’utilisation qui en est faite, est le mot islamique.

Islamique est souvent (le plus souvent ?) utilisé comme synonyme de musulman, en réalité il l’est de islamiste. Quelques exemples permettent de clarifier cette affirmation.

Quand on parle d’un régime islamique ou d’une république islamique, des termes employés essentiellement à propos de l’Iran ou de l’Afghanistan, il s’agit en réalité d’un régime ou d’une république islamiste.

Au lendemain de la révolution arabe qui a touché la Tunisie, les partis politiques se sont multipliés et aujourd’hui le parti qui s’appelle « Parti de la Libération Islamique » est celui qui incarne l’islamisme dans sa forme la plus dure, la plus radicale. Une autre précision, et qui ne peut que faire réfléchir, en arabe il n’y a pas de différence entre islamique et islamiste, c’est un même mot. La différence se fait seulement avec musulman. L’ambiguïté est telle que aujourd’hui, les historiens d’art, lorsqu’ils veulent parler de formes artistiques qui ne s’appliquent pas à une religion en particulier, utilisent de plus en plus systématiquement l’expression « arts de l’Islam » au lieu d’art islamique, sinon ils parlent « d’art musulman ».

Donc dès le début, il convient de prendre de nombreuses précautions dans le vocabulaire employé, la vigilance, la précision et la connaissance rigoureuse du sens des mots sont indispensables pour apporter un peu de clarté là où certains alimentent le flou et la confusion.

1) QU’EST-CE QUE L’ISLAMISME ?

Répondre à la question qu’est-ce que l’islamisme est la première approche à satisfaire pour mieux cerner la nature de ce phénomène. L’islamisme se distinguant avant tout par un projet politique la première entrée mérite d’être politique.

L’islamisme peut d’abord être appréhendé comme une réponse à la faillite des idéologies antérieures, une alternative à des idéologies qui n’ont jamais vraiment fonctionné dans les pays musulmans.

Réponse et/ou alternative au nationalisme qui a certes apporté les indépendances mais à ce jour n’a pas su assurer le développement de ces pays ; une alternative au panarabisme (préfixe « pan » qui rassemble) qui était un mouvement politique, culturel, idéologique visant à réunir et à unifier les peuples arabes, à la fois socialiste et nationaliste, né au XIXe siècle avec un courant de renaissance arabe, ce panarabisme était la grande ambition de Nasser pour l’Égypte mais il disparaît avec lui. Les ponts entre islamisme et panarabisme sont tellement nombreux que l’islamisme est parfois qualifié de néo-panarabisme. Une alternative au capitalisme également avec à la fois le rejet de la modernité, du matérialisme et de l’Occident symbolisé par des élites urbaines (qui ont tout), un Occident le plus souvent synonyme colonisation et de domination depuis XIXe siècle, une image qu’il ne parvient pas à effacer. Une réponse ou une alternative au communisme  enfin et pour cela il suffit de penser aux pays qui ont pris pour modèle de développement le modèle économique de l’URSS et au désastre économique qu’ils ont connu, par exemple l’Algérie.

Il est intéressant de constater que l’islamisme, et les « révolutions islamiques/islamistes », refusent avec la même violence les deux modèles idéologiques dominants qui se sont partagés le monde durant la Guerre Froide.

Dans le rhétorique iranienne qui prévaut depuis la Révolution de 1979 les États-Unis sont « le Grand Satan » et on ne compte plus les drapeaux américains qui ont été brulés en Iran. Moins connu sans doute mais tout aussi révélateurs les autres surnoms attribués aux pays occidentaux : la mère de Satan pour Israël, le père de Satan l’Angleterre, le Petit Satan la France, les amis de Satan enfin pour le Canada, l’Espagne et l’Australie. Le rejet du modèle occidental est donc affirmé et pas seulement par un défi à l’égard des Etats-Unis.

L’URSS et son modèle ne sont pas mieux considérés par les islamistes. L’Afghanistan doit devenir, selon les islamistes afghans « le Viêt-Nam de l’URSS ». On parle alors volontiers de « bourbier afghan » comme on parlait de bourbier vietnamien. Les islamistes considèrent avoir joué un rôle capital dans l’effondrement de l’URSS et du communisme et ce grâce à l’Afghanistan, une courte chronologie en deux dates, le départ de l’Armée Rouge en mars 1989 et la chute du Mur de Berlin en novembre 1989, permet d’étayer ce postulat.

Dans ce rejet affiché et sans doute intrinsèque des deux modèles existants ou ayant existé, l’islamisme se pose en projet politique et se présente comme une alternative voire comme la seule alternative.

 

Mais répondre un peu plus finement à la question qu’est-ce que l’islamisme c’est faire l’effort de mieux cerner la nature de l’islamisme, c’est présenter quelques aspects de cette forme politique de fondamentalisme qui est en fait un extrémisme religieux et politique

Quelques grandes caractéristiques peuvent être retenues dans une première approche de cet extrémisme.

Sans doute la 1ère de toutes est de respecter scrupuleusement l’intégrité de la tradition, lui rendre toute sa force par une interprétation littérale du Coran et s’en tenir là. C’est là que la Charia, la loi islamique déjà définie, intervient. Elle doit être la source de tout. Ainsi le Coran devient la référence exclusive qui régit le comportement religieux mais aussi social, juridique et politique.

L’islamisme se caractérise également par le fanatisme et l’intolérance indissociable de leur prosélytisme. Les ennemis de l’islam, appelés hérétiques ou infidèles, doivent être éliminés par la Guerre Sainte (le Djihad/le Jihad) avec pour seule alternative, se convertir ou mourir. Ceux qui se sacrifient pour cette cause et qui en deviennent les martyrs reçoivent la promesse par les imams du Paradis et donc la vie éternelle. Intolérance, Guerre Sainte, fanatisme, on voit dès lors non seulement se profiler le terrorisme, mais aussi sa justification.

Une 3e caractéristique de l’islamisme est qu’il est largement réactionnaire, au sens littéral de réactionnaire selon la définition du Robert «qui va contre le progrès social et l’évolution des mœurs ». Ces pratiques réactionnaires trouvent leur origine, et de fait leur justification, dans la référence unique et constante à la société des premiers temps de l’islam puisque les islamistes se veulent les défenseurs des valeurs originelles de l’islam, globalement le VIIème siècle de notre ère.

Quelques unes de ces pratiques réactionnaires peuvent être citées en exemple et ce parmi les plus connues : un rejet total de la pensée scientifique, un même rejet de certaines valeurs souvent qualifiées d’occidentales, mais avant tout considérées comme des inventions humaines et donc contraires au Coran, telles la démocratie et la liberté pour ne citer qu’elles. Rejet enfin de toutes les formes de modernité : l’alcool, le tabac, la musique, les jeux de hasard, le cinéma, la mixité…et la liste n’est pas exhaustive.

Une autre caractéristique et non des moindres est la question de la sujétion totale des femmes qui est bien une des composantes de l’islamisme, une composante qui revient sous différentes formes mais de façon récurrente, omniprésente mais diverse, de sa forme la plus violente, la lapidation des femmes à sa forme la plus banale la question du port du voile.

Dernière manifestation de cet islamisme dans l’extrémisme politique et religieux qu’il incarne est la référence à l’antisémitisme, un antisémitisme érigé en valeur fondamentale, véritable valeur de référence qui anime les islamistes, un antisémitisme porteur d’instabilité au Proche Orient avant tout mais dans le monde en général.

Cet extrémisme religieux mais aussi politique qu’affirme l’islamisme est animé d’un fort prosélytisme qui se caractérise notamment par une volonté d’expansionnisme.

La stratégie expansionniste de l’islamisme est double mais avec une recherche de but final identique.

Le 1er temps de la stratégie est simple à appréhender. Il s’agit de conquérir toutes les régions musulmanes et d’y imposer l’islamisme donc de fait l’intégrisme ; cette première étape doit permettre de se débarrasser de régimes corrompus, autoritaires, dictatoriaux ; de régimes qui sont considérés par les islamistes eux-mêmes comme des ennemis de l’islam. Ce premier de la stratégie expansionniste islamiste est qualifiée de « Lutte contre l’ennemi proche » ce que l’on appelle parfois des Jihad locaux.

Déstabiliser l’Occident est le second temps de la stratégie et cela peut se faire de deux façons, soit en prenant le contrôle des communautés musulmanes qui y vivent par le financement de mosquées, par la formation d’imam ou encore par la multiplication d’associations caritatives soit, et c’est la deuxième solution envisagée par les islamistes, par le terrorisme international. Il s’agit alors de mener « la lutte contre l’ennemi lointain ».

Le but final recherché dans cette déstabilisation de l’Occident étant dans la conversion du monde entier dans un califat mondial ! Le calife est le nom donné au souverain musulman, successeur de Mahomet qui un pouvoir spirituel et temporel et ainsi « la boucle est bouclée » par ce retour au projet religieux et politique de l’islamisme.

L’approche de l’islamisme revêt peu à peu une certaine réalité, présenté comme une alternative à tout ce qui a pu exister dans le monde musulman, idéologie aux composantes extrémistes tant religieuses que politiques, une nouvelle approche par les courants et les stratégies est également nécessaire.

Tout comme le monde musulman, musulman pas islamiste, est fait de diversité avec une répartition des musulmans en deux grands courants, Chiites et Sunnites, courants dont les origines se rattachent à des faits historiques. Ceux qui, au lendemain du renversement d’Ali (4e Calife, 656-661), cousin et gendre du Prophète par le gouverneur de Syrie, considèrent que le calife doit être choisi pour ses qualités morales, religieuses, politiques ; ceux-là sont devenus les sunnites, un nom qui vient de sunna qui signifie la pratique, la ligne de conduite de Mahomet et ils sont majoritaires dans le monde musulman à près de 90%. Mais d’autres estiment que la communauté musulmane doit être dirigée uniquement par un descendant du prophète, ce sont les partisans d’Ali, (« shia ali » en arabe, ce qui va donner le mot chiite). Ils ont toujours été minoritaires parmi les musulmans (9%). Les 1% restant correspondent à quelques minorités (alaouites, soufis, etc.).

Les islamistes se composent également de deux grands courants, des courants aux origines communes.

Avant tout le Wahhabisme dont on pourrait dire qu’il constitue les racines de l’islamisme. Il s’agit d’une conception conservatrice, très dogmatique et puritaine, où s’imposent une pureté morale scrupuleuse et un respect rigoureux des principes de l’islam. C’est la doctrine en vigueur en Arabie Saoudite qui en est d’ailleurs le berceau, le seul autre État wahhabite au monde est le Qatar. La doctrine a été fondée au XVIIIe par Abd Al Wahhab (1720-1792) par des sunnites et les wahhabites vont jusqu’à prôner la contrainte pour imposer l’islam. Mais, et cela les différencie-t-il sans doute beaucoup de l’évolution suivie par l’islamisme au cours du XXème siècle, sans projets politiques. En effet, il n’y a ni contestation ni volonté de renverser les régimes en place. Le wahhabisme est donc seulement, ou plus exactement surtout une doctrine religieuse, un fondamentalisme.

Le Salafisme, al-salaf signifie affiliation aux anciens, incarne quant à lui, ce qu’est aujourd’hui la réalité de l’islamisme. Cette doctrine née au XIXe siècle, prône également le retour au chemin des ancêtres et aux valeurs authentiques de l’islam. On y retrouve une même lecture figée des textes sacrés, la même interprétation du Coran ou plutôt la même absence d’interprétation puisque il s’agit d’une lecture littérale. Ainsi le Salafisme prend bien ses racines dans le wahhabisme et se développe dans un monde sunnite.

Ce qui les différencie c’est la question de l’État islamique, essentiel pour les salafistes dans la perspective d’établir un califat mondial, alors que les wahhabites se satisfont de dirigeants locaux du moment qu’ils font respecter la Charia. La différence fondamentale est bien qu’ils contestent les politiques en place dans les pays musulmans. Nous sommes donc cette fois face à une doctrine politico-religieuse.

Mais pour autant le Salafisme n’est pas à l’origine ce qu’il est aujourd’hui devenu, deux temps forts marquent l’évolution de cette idéologie.

La première réalité prise par l’islamisme est marquée par la naissance d’un mouvement dans les années 1920, les Frères musulmans. Cette association née en Égypte en 1928, s’organise comme une confrérie et met en place des structures sociales et associatives, dans le but d’éduquer les jeunes générations. Les Frères musulmans se situent dans une mouvance de panarabisme et introduisent la première politisation de islam. Dès lors la confrérie nourrit l’ensemble de la mouvance islamiste.

Son fondateur est Hasan al-Banna, grand-père de Tarik Ramadan, une personnalité à la fois connue et controversée dans le monde musulman et dans le monde islamiste.

Jusqu’aux années 1970, la géopolitique de l’islamisme est balbutiante, l’islamisme arme le bras d’un certain nombre de terroristes, mais n’a pas encore de légitimité populaire : on admire alors plutôt Nasser ou Arafat.

Une évolution déterminante de l’islamisme vient encore d’Égypte et en constitue le second temps fort. La théorie glisse vers la violence mystique sous l’impulsion de quelques penseurs, en particuliers l’égyptien Saïd Qotb. Les cerveaux des attentats du 11 septembre et en particulier Al-Zawahiri, alors numéro 2 d’Al Qaida se réclament tous de lui. Il fut, pour ne pas dire qu’il est encore, l’inspirateur de tous les mouvements extrémistes sunnites. Égyptien et faisant partie des Frères musulmans, il joua un rôle important dans l’Égypte nassérienne. Puis à la suite d’une répression qui empêche les « Frères » d’accéder au pouvoir il radicalise son discours. Il prône l’usage de la violence même contre un gouvernant musulman, en l’occurrence celui de Nasser sur l’ordre duquel il est exécuté en 1966. Il met la violence au cœur de son projet politique et transforme la notion de Jihad, littéralement « l’effort sur le chemin de Dieu ». De nombreux savants musulmans considérèrent longtemps cet effort, cette lutte pour le chemin d’Allah, comme une lutte au sens spirituel. Désormais cet effort est conçu comme une guerre pour l’islam.

La rupture par le biais du Jihad est bien le cœur du discours de Saïd Qotb (Sayyid Qutb), plus que la Charia ce qui importe c’est l’État islamique (islamiste) et l’ordre politique. Le projet global et révolutionnaire. Il s’accompagne d’un recours assumé voire systématique à la violence, les références à Lénine et au marxisme qu’il a étudié pendant son séjour aux Etats-Unis sont fréquentes.

Le djihad qui était, d’abord, un effort sur soi-même, est ainsi réinterprété dans le sens de la violence révolutionnaire, avec une exaltation des martyrs et devient un quasi 6e pilier de l’islam, pour certains le plus important. Dans ce second temps le Salafisme a connu une mutation déterminante, il est devenu djihadiste.

Au delà de la nature de l’islamisme désormais un peu mieux cernée, il convient maintenant de faire le pont avec la géopolitique par une « longue transition » qui devrait permettre de conduire aux liens, voire aux mutations entre islamisme et révolutions arabes.

 

Le nouvel axe de réflexion doit permettre de voir l’entrée de l’islamisme sur la scène internationale, c’est-à-dire d’aborder la réalité de la géopolitique de l’islamisme.

 

Le tournant véritable c’est l’année 1979 avec une accumulation de faits : une insurrection wahhabite à la Mecque, la paix entre Israël et l’Égypte ressentie comme une trahison par les salafistes, et surtout la révolution en Iran et l’occupation de l’Afghanistan par l’URSS. Plus qu’un tournant ce moment géopolitique est une rupture.

Lors de cette rupture de 1979 la réalité de l’islamisme est à visée nationale avec une double implantation déterminante. Dans l’Iran de Khomeiny d’abord, c’est un islamisme chiite qui impulse la révolution et fait de l’Iran une république islamique ce qu’elle est toujours plus de 30 ans après. Dans la résistance afghane à l’invasion soviétique ensuite, où une nébuleuse de mouvements islamistes radicaux se développe. Une nébuleuse d’où émerge un mouvement extrémiste « d’étudiants en religion » et en afghan cela se dit « taliban », de véritables fous de dieu qui prennent le pouvoir à Kaboul en septembre 1996 après plusieurs années de guerres internationales, religieuses et tribales. Ces talibans sont sunnites et sans lien avec les chiites iraniens.

Au delà de cette double implantation de 1979, de plus en plus d’États deviennent islamiques c’est-à-dire appliquent strictement la Charia : dans le monde arabe le Yémen et la Libye, en Afrique Noire le Soudan et la Mauritanie mais aussi dans le Sahel et dans le Golfe de Guinée, en Asie Méridionale le Pakistan.

Toute cette extension de l’islamisme, et qui est réelle, opère toujours selon une logique nationale, s’étendre dans le cadre d’un État seulement, mais tout bascule avec Al Qaida et l’essor de la mondialisation, on passe alors d’une logique nationale à une logique internationale et la grille d’analyse du phénomène s’inscrit de plus en plus dans le champs de la géopolitique.

On observe paradoxalement des islamistes qui utilisent de façon systématique et avec beaucoup de dextérité la modernité telle la vente d’armes, le terrorisme ou encore des moyens de communication sophistiqués : Internet où le nombre de sites islamistes se multiplie, utilisation d’une chaine TV avec Al Jazeera, le choix de moyens ou de lieux qui frappent les médias. Ainsi les islamistes entrent dans une pratique récurrente de la terreur de masse avec des attentats en pleine rue comme celui de Paris devant le magasin populaire Tati en 1986 ou dans les métros, à la station St Michel en 1995, sans parler des attentats perpétrés dans des boites de nuit comme à Bali en 2002 ou encore dans des lieux du tourisme international comme à Louxor en 1997.

Des islamistes organisés en réseaux incarnent ainsi la mondialisation. Ces réseaux sont cloisonnés, facilement clandestins et surtout transnationaux. Très vite un de ces mouvements émerge, il s’agit de Al Qaida crée en 1988 en Afghanistan. Al Qaida signifie la base en arabe donc on pourrait dire qu’Al Qaida se présente comme la base, le relai de l’ensemble des réseaux terroristes islamistes. Il a été créé et surtout financé par le milliardaire d’origine saoudienne Ben Laden. Avec, et ce dès 1996, un appel à « tuer les Américains et les Juifs partout où ils se trouvent ».

L’espace, occupé par les islamistes, celui des attentats est désormais planétaire. C’est sous les yeux d’une opinion publique internationale abasourdie que se met en place un terrorisme planétaire qui multiplie les attentats- suicides.

Des attentats-suicides qui expriment le renforcement du terrorisme anti-américain, l’ennemi lointain, dès les années 1990. Quelques exemples illustrent avec force cette assertion : le premier attentat contre le World Trade Center de New York en 1993, l’attentat contre des bâtiments où se trouvent de nombreux Américains, la Tour Kobar et l’immeuble de l’US Air Force en 1996 en Arabie Saoudite, des attentats en Afrique en 1998 contre les ambassades américaines de Nairobi au Kenya (plus de 200 morts ; 4 à 5000 blessés) et de Tanzanie à Dar-Es-Salam, 11 morts et une centaine de blessés…seulement, avec déjà dans ces deux attentats la simultanéité de l’agression au matin du 7 août, puis au Yémen en octobre 2000 (17 morts, 50 blessés). On en arrive enfin à ce qui constitue à la fois un sommet d’efficacité et de médiatisation en terme d’attentat et un véritable tournant dans l’islamisme : les attentats du 11 septembre 2001. Des attentats auxquels le monde a assisté avec une sorte de fascination morbide et qui très vite ont mis en évidence les cibles triplement symboliques des islamistes  puisqu’étaient visés le pouvoir militaire (le Pentagone), le pouvoir politique (Washington) et le pouvoir économique (le World Trade Center) des Etats-Unis.

Depuis 2001 et jusqu’à aujourd’hui aucune année sans attentat attribué à ou revendiqué par Al Qaida et on peut se contenter d’un bref rappel des trois derniers pour mémoire : l’attentat manqué du vol Amsterdam-Détroit fin décembre 2009 ( dans la nuit du 25 au 26) par un jeune nigérian, l’attentat de Marrakech, sur la place Jemaa el-Fna sans doute le plus haut lieu du tourisme marocain le 28/04/2011 fait 17 morts dont 1/3 de Français, les attentats en Irak par ISI, État islamique en Irak, le 29 octobre 2012 lors de l’Aid (44 morts et plus de 150 blessés).

Sans oublier que la lutte contre l’ennemi proche n’a pas cessé durant toutes ces années, sous la forme d’attentats ponctuels et spectaculaires comme ceux perpétrés en Égypte à Louxor temple Deir El Bahari ou encore au Caire, ou sous la forme d’une lutte armée menée par les islamistes, comment ne pas se souvenir de l’Algérie qui bascule dans une véritable guerre civile de 10 ans dans les années 1990.

 

Malgré cet activisme qui leur donne une réelle visibilité, faire un premier bilan de l’islamisme inciterait à conclure à un échec des jihad locaux, dans des pays qui par ailleurs sont des dictatures et où les mouvements islamistes sont violemment réprimés. Au tournant des années 1999-2000 plusieurs ouvrages annoncent la fin de l’islamisme notamment en France, c’est une thèse défendue par sans doute les deux plus grands spécialistes de l’islam politique, donc de l’islamisme, que sont Gilles Kepel (Jihad, expansion et déclin de l’islamisme) et Olivier Roy (L’échec de l’islam politique). L’un comme l’autre ne manquent pas de souligner un échec dans cette lutte contre l’ennemi proche  puisque l’objectif premier du terrorisme c’est bien la conquête du pouvoir dans les pays musulmans par la mobilisation des masses. Or nulle mobilisation de l’Oumma n’a été observée et à ce jour il n’y a aucun exemple réussi de pays musulman devenu islamiste.

Globalement on serait tenter de conclure à un échec, mais un échec en demi-teinte malgré tout parce que l’expansion de l’islamisme, dans sa stratégie contre l’ennemi proche, ne cesse de se poursuivre : en Afrique subsaharienne il suffit de penser à la poussée des islamistes au Mali mais aussi à partir des quartiers de banlieues dans les pays occidentaux, demi-teinte également à cause de la poursuite des attentats.

 

2) L’ISLAMISME AU DÉFI DES RÉVOLUTIONS ARABES

Les débuts du XXIe siècle ont marqué, avec les attentats du 11 septembre l’explosion de l’islamisme à la face du monde entier. La 2e décennie du XXIe siècle, au moins dans ses débuts, interroge car elle est porteuse de toute une série d’indicateurs qui marquent à la fois le déclin et en même temps le renouveau de l’islamisme.

La géopolitique fonctionne souvent en rupture et 2010-2011 en est une pour l’islamisme.

2011 est véritablement devenue une année charnière pour le monde arabe, comme 1979 et 2001 avaient pu l’être pour l’islamisme. Parties de Tunisie en décembre 2010 des révolutions font tache d’huile au Proche et au Moyen-Orient.

Mais 2011, c’est aussi 10 ans après les attentats du 11 septembre 2001. Des attentats qui avaient vu une partie du monde arabe s’enflammer dans un soutien très symbolique à Ben Laden, un soutien qui était autant sinon plus un moyen d’exprimer une certaine hostilité à l’Occident. Et très curieusement la célébration de ce 10e anniversaire n’intéresse personne : d’abord parce que Ben Laden est mort le 2 mai 2011 mais surtout parce qu’il était déjà liquidé politiquement et c’est ce fait qui est sans doute le plus intéressant à analyser. La liquidation politique de Ben Laden est visible à partir du milieu des années 2000 avec l’échec du djihadisme irakien au lendemain de la guerre étatsunienne de 2003 en Irak, un échec des salafistes sunnites et donc les chiites et l’Iran reprennent de l’influence en Irak. Il s’agit incontestablement là du plus grand échec d’Al Qaida dont son chef mythique porte la responsabilité.

Mais par ailleurs, s’impose l’idée que, ce que l’on appelle souvent « la décennie Al Qaida », ce fut dix ans de répit pour les « tyrans arabes ». En Tunisie on disait facilement « Mieux vaut Ben Ali que Ben Laden ». De surcroît sa lutte contre l’islamisme lui a permis tous les excès avec les yeux fermés de l’Occident, la France notamment, quand il ne s’est pas agi d’un soutien avéré. Il devient logique de penser que la disparition de la menace d’Al Qaida dégage le terrain et rend la situation de révolution possible, au moins rend l’émergence de cette situation possible.

Enfin, cette mort politique en Irak, devient une véritable liquidation avec les révolutions « démocratiques » arabes dont les slogans étaient aux antipodes d’une idéologie islamiste radicale. Et pourtant la nébuleuse Al Qaida reste présente tout comme la menace qu’elle fait toujours peser sur le monde : Al-Zawahiri, nouveau numéro un, comme Oussama ben Laden en son temps, est le terroriste le plus recherché au monde par le Etats-Unis et sa traque a un prix, 25 millions de dollar, le même que Ben Laden.

Pour toutes ces raisons on considère 2011 comme un tournant dans la géopolitique de l’islamisme et plutôt comme une mise en échec voire comme un affaiblissement. La surprise n’en est que plus grande face aux succès électoraux des islamistes.

Car incontestablement la vague islamiste lors des élections aux lendemains des révolutions arabes a surpris…au moins les Occidentaux. Et pourtant, une simple analyse de toute une série de « facteurs et de critères objectifs » permet sans doute de mieux saisir ce que les géopoliticiens spécialisés dans l’observation du monde arabe (Kepel, Roy, Burgat) avaient pressenti.

Il convient maintenant d’aborder ces différents critères tout en se déplaçant un peu afin de quitter un point de vue exclusivement occidental.

La première question à éclaircir est celle des partis politiques. Du temps des dictatures les seuls mouvements ou partis organisés et structurés étaient ceux des islamistes. Ils sont donc connus de tous et tout de suite opérationnels même si dans la majorité des révolutions ils ont été très peu présents voire même très peu visibles. L’exemple de l’Egypte est à cet égard révélateur, Mohamed Morsi, issu des Frères Musulmans et premier président élu après la chute d’Hosni Moubarak. Il est le premier islamiste à parvenir au pouvoir dans un pays où les Frères musulmans ont été écartés des instances dirigeantes depuis leur création.

La prime aux perdants, aux victimes est un critère qui a sans doute joué un rôle dans ces élections. Le rejet du dictateur voire du tyran est considérable dans tous les pays qui ont fait ces révolutions arabes. Or pour ces populations qui goûtent la liberté, souvent pour la première fois de leur vie pour toute une partie des manifestants, vers qui se tourner ? Incontestablement vers ceux qui incarnaient la résistance, ceux qui n’ont jamais cédé face aux dictateurs, ceux qui ont été les opposants les plus impitoyablement arrêtés, torturés, emprisonnés, exécutés. Les Frères musulmans en Égypte en sont sans doute un des meilleurs exemples mais sûrement pas le seul, les islamistes en Tunisie aussi avaient osé s’opposer à Ben Ali. Ainsi ceux qui avaient été les victimes persécutées par les dictateurs fraichement renversés, les islamistes donc, devenaient les héros ou au moins les recours vers lesquels on pouvait sans crainte se tourner. Et dans le même temps, l’Occident en général qui avait soutenu tous les dictateurs (« plutôt Ben Ali que Ben Laden » ou encore « Ben Ali rempart contre Ben Laden ») devenait éminemment suspect. Cet Occident qui au nom d’une « real politik » parlait de « dictature éclairée » et soutenait ce concept « d’autocratie modernisatrice » qui disparaît avec les révolutions. Une raison de plus de se méfier de l’un et d’être rassuré par l’autre.

La question ou le jeu géopolitique de la démocratie se pose pour tous les pays qui en font la découverte ou l’apprentissage. La démocratie n’est ni innée, ni acquise, ni sans doute une évidence : c’est une construction qui suppose une acculturation et du temps. La France a mis près d’un siècle avant de pratiquer la démocratie après la Révolution de 1789…et encore que cela suppose que l’on considère comme démocratique un suffrage dit universel mais qui laisse en marge la moitié de la population puisque les femmes votent pour la première fois en France le 29 avril 1945. Le processus de transition démocratique est par définition un processus lent, graduel et heurté. Pour tous les pays qui n’ont pas de tradition démocratique il faut laisser le temps de la construction démocratique. Ainsi il y avait pour l’ensemble de ces révolutions arabes qui venait d’avoir lieu un premier défi, celui de la démocratie tant le spectre de la non participation pesait comme une menace.
Défi globalement surmonté comme l’attestent des taux de participation que la majorité des démocraties occidentales aimerait connaître lors des dernières consultations électorales : 62% de participation aux législatives en Egypte (45% puis 51% seulement aux présidentielles qui ont suivi), 60% au Yémen (une participation d’autant plus remarquable qu’il n’y avait pas de réel enjeu, puisque seul un candidat se présentait mais une volonté réelle de montrer l’hostilité au président Saleh), 60% en Libye avec contre toute attente une victoire de la coalition libérale et un arrêt assez net de la poussée islamiste partout observée dans un pays pourtant dévasté par le précédent régime et par une révolution souvent sanglante, plus de 70% en Tunisie… Seules les élections législatives du Maroc peuvent être considérées comme un échec avec seulement 45% de participation. Non seulement le premier défi de la démocratie est surmonté mais ces pourcentages à la fois légitiment ces scrutins et en même temps indiquent les attentes des populations.

Dans ce climat révolutionnaire puisque incontestablement il y a eu des révolutions, assez vite ces mouvements islamistes deviennent la seule alternative crédible. Et pourtant ils n’ont pas joué de rôle (visible ?) dans les révolutions. Rached Ghannouchi, dirigeant historique d’Ennahda en Tunisie rentre de Londres en Tunisie pendant la révolution et est accueilli par un petit groupe de fidèles. Ces partis islamistes partout où ils deviennent visibles se retrouvent avant tout en concurrence avec les classes moyennes libérales et là, ils ont un avantage naturel, un atout intrinsèque. Sur le plan des valeurs ils peuvent s’exprimer avec un double registre de langage celui de la foi et celui de la démocratie (ce que l’on a actuellement tendance à appeler « l’islamisme modéré » mais nous y reviendrons plus tard). De cette façon, ils s’adressent voire galvanisent à la fois le peuple et les classes moyennes pieuses. Leur discours est le seul qui s’adresse au plus grand nombre et là est sans doute une explication qui a lourdement pesé dans les succès électoraux des islamistes.

Ne pas lire le monde arabe ni même le monde musulman avec des paradigmes occidentaux est sans doute dans l’analyse des succès électoraux islamistes un des critères déterminants et pourtant le plus souvent passé sous silence. Aussi il convient de s’y pencher pour mieux en évaluer l’impact. Les révolutions européennes des 18e et 19e siècles avaient majoritairement eu comme priorité de chasser le religieux de l’espace public d’où la surprise des Occidentaux lors des succès islamistes aux récentes révolutions arabes. De notre côté de la Méditerranée on ne rêvait pour eux que de démocratie et de droits de l’homme. Mais la génération chassée, les gouvernements rejetés lors des révolutions, au moins en Tunisie et en Egypte est celle des « nationalistes laïques », « des dictateurs éclairés » ou… soutenus par l’Occident. Ainsi, pour ces populations arabes, la menace ne vient donc pas des religieux mais bien des laïcs et les résultats de la plupart des élections illustrent parfaitement le proverbe populaire « les ennemis de mes ennemis sont mes amis ». Dans les pays qui ont fait les révolutions arabes, la référence musulmane est endogène, sacrée car religieuse et indissociable de la seule résistance aux dictateurs alors que la présence occidentale est souvent perçue comme une menace et le souvenir de l’hégémonie coloniale n’est pas bien loin quand il n’est pas ravivé par certaines prises de position !

Les attentes des électeurs sont un autre paramètre dont on a bien peu tenu compte. On ne peut pas raisonner seulement en termes d’idéologie, encore plus quand il s’agit de mouvements de révoltes spontanés et populaires. Dans ces pays c’est avant tout le quotidien qui est la priorité. Il suffit de penser à l’immolation du jeune Bouazizi qui, chômeur, survivait en vendant des fruits et légumes mais sans autorisation légale. Les autorités s’emparent de sa charrette et de sa balance d’où son acte désespéré, suicide, immolation qui a tout déclenché en Tunisie puis dans le monde arabe. Clairement, la première attente des populations c’est la réduction des inégalités. Or, qui mieux que les islamistes étaient auprès des plus défavorisés et pouvaient se prévaloir de réseaux sociaux et éducatifs dans ces milieux là. Au moment du scrutin on vote pour ceux que l’on connaît et pour ceux qui font entrevoir ce que l’on attend le plus.

C’est ainsi que les Frères musulmans, qui ont le réseau le plus dense de relais sociaux, d’associations caritatives, et qui contrôlent des ordres professionnels – médecins, ingénieurs, journalistes, etc. ont pu voir que la masse des manifestants s’est considérablement accrue dès qu’ils ont appelé à descendre dans la rue au Caire, fin janvier 2011 et ainsi apprécier leur influence dans le pays, quitte à la surévaluer une fois au pouvoir.

 

Tous les éléments évoqués partis politiques, prime aux perdants, débuts de la démocratie, crédibilité évidente des islamistes, grille de lecture spécifique du Moyen-Orient ou encore attentes des électeurs, ces éléments sont largement suffisants pour expliquer les succès électoraux des islamistes, encore faudrait-il savoir de quels islamistes il s’agit ou encore quel est l’islamisme attendu par ces lendemains révolutionnaires.

 

Arrivé à ce stade de la réflexion, il convient de s’arrêter sur l’émergence d’un « islamisme modéré » que d’aucuns appellent post-islamisme.

Le printemps arabe a été contagieux et les succès électoraux des islamistes également mais en même temps on formule de plus en plus un nouveau concept, celui d’islamisme modéré.

La Tunisie, le pays où tout a commencé, est observée comme une sorte de laboratoire et Ennahda, le parti islamiste au pouvoir se déclare lui-même modéré, prêt à tenir compte de l’évolution des mœurs, de la libération des femmes et de la liberté de conscience. Même s’il y a eu depuis son arrivée au pouvoir plusieurs vrais dérapages (l’évocation d’un 7e califat, les attaques contre des débits de boisson, la censure sur le film Persépolis), on ne peut ignorer ces déclarations ni reconnaître qu’ils sont capables de faire machine arrière. L’abandon du projet d’article constitutionnel mentionnant la complémentarité des femmes avec les hommes au lieu de l’égalité homme-femme qui a suscité un véritable tollé de la part des mouvements féministes tunisiens en atteste.

On ne peut ignorer non plus des déclarations comme celle de Moncef Marzouki, élu à la présidence de la République tunisienne, sur l’avenir dans les pays arabes : « La Tunisie et le monde arabe sont capables d’être gouvernés au centre par des laïcs modérés et des islamistes modérés. Ces gens-là existent, ce sont eux qui vont faire l’histoire de ces pays. » Ni celle de Ghannouchi, le leader historique d’Ennahda proclamant : « Je n’interdirai pas l’alcool ni les maillots de bain sur les plages… ».

Le chef de file du parti Justice et Liberté dont est issu Mohamed Morsi et une émergence des Frères musulmans appelle en décembre 2012 à la formation d’un gouvernement de coalition.

Donc une vraie question se pose sur la réalité de ce concept, sur sa diffusion et de fait son adoption dans les médias occidentaux et sur le pourquoi maintenant et pas avant les révolutions arabes. La géopolitique de l’islamisme permet de nuancer un concept que les révolutions arabes sont en train de bouleverser.

Le temps de l’oxymore s’impose d’abord tant islamisme et islamisme modéré semblent contradictoires. Véritable oxymore que ces 2 mots qui ont longtemps, pour ne pas dire toujours occupé les esprits occidentaux d’images douloureuses et souvent incompréhensibles : de la révolution iranienne des années 1970 aux mouvements insurrectionnels des années 1980 en Indonésie, des multiples attentats en Egypte en passant par les Talibans en Afghanistan, sans parler des pendaisons et des lapidations publiques. Oxymore qui semble encore plus insupportable quand on pense à la décennie al Qaida, aux attentats perpétrés, au nombre des victimes.

Puis le temps des révolutions survient. Depuis 2010 il y a eu les révolutions arabes, parfois appelées, mais jamais par les protagonistes de ces événements, « le printemps arabe ». Et ces révolutions sont nombreuses, en Tunisie et en Egypte certes, mais aussi en Libye avec le CNT, au Maroc avec les modifications constitutionnelles puis les élections, au Yémen aussi sans parler d’autres inachevées comme en Syrie ou échouées parfois comme à Bahreïn.

Partout des élections, confisquées par le pouvoir précédent se déroulent, partout des succès islamistes, sauf peut-être contre toute attente en Libye, et partout l’apparition ou au moins la revendication d’un islamisme modéré. Un islamisme des Lumières, sans aspérité, compatible surtout avec ce qui est attendu de la part des (décideurs) occidentaux. C’est ainsi que l’on voit s’imposer le nouveau 1er ministre marocain Benkirane, secrétaire général du PJD, le Parti Justice et Développement, parti islamiste modéré qui vient de remporter les élections législatives. Dès la fin des années 1980, avec un groupe de militants Benkirane avait rompu avec l’idéologie islamiste révolutionnaire condamnant tout recours à la violence mais s’était alors heurté à une interdiction de former un parti. Son choix fait très tôt de coopérer avec la monarchie lui permet aujourd’hui d’accéder au pouvoir.

Mais si les exemples ne manquent pas pour rappeler la réalité de ce concept, par ailleurs on ne peut ignorer, la violence de certaines réactions à sa seule évocation. Jeannette Bougrab, universitaire en droit public à Paris1 Panthéon-Sorbonne, UMP, secrétaire d’État à la jeunesse et à la vie associative dans le dernier gouvernement Fillon prend des positions assez péremptoires au lendemain des succès électoraux en Égypte « je ne connais pas d’islamisme modéré, …il n’y a pas de charia light…je réagis en tant que citoyenne, en tant que femme française d’origine arabe », la violence de cette réaction n’étonne pas si on reste à une lecture univoque de l’islamisme . Il faut sans doute nuancer et aller plus loin, plus fin. Prendre conscience que aujourd’hui deux formes d’islamisme coexistent.

 

L’islamisme d’Al Qaida, celui que Bruno Etienne préférait appeler islamisme radical est aujourd’hui clairement incarné par ceux que l’on appelle Salafistes ou Salafistes djihadistes. Ces mouvements n’ont pas été à l’initiative des révoltes ayant abouti à la chute des dictateurs. Absents des révoltes arabes, quasiment invisibles sous les dictatures, ils continuent de mettre au banc de la communauté musulmane les chiites, les soufis, tous ceux qui pratiquent un islam populaire et ne conçoivent qu’un islam pur ou purifié.

La liste de leurs dernières exactions, bien loin d’être exhaustive, ne peut manquer d’inquiéter : en Libye ils ont détruit en aout 2012 un mausolée soufi, en Tunisie ils ont peu de poids électoral mais la TV privée Nessma a été condamnée pour avoir diffusé le film franco-iranien Persépolis, un peu partout ils ont, semble-t-il joué un rôle clé dans l’organisation des manifestations contre le film islamophobe «l’innocence des musulmans ». En Egypte plusieurs partis Salafistes existent, opposés à la démocratie ils ne peuvent renoncer à la lisibilité que leur offre aussi ils se présentent aux élections. Mais la loi électorale égyptienne oblige chaque parti à avoir une présence féminine sur ses listes, les Salafistes ne renonçant à rien de ce qui est leur radicalité les femmes y sont représentées par une rose ou une photo de leur mari…

Toute la force du concept est sans doute dans l’existence d’un clivage. Le vrai clivage étant peut-être là, sans doute dans cette persistance d’un islamisme radical mais qui désormais n’est plus la seule forme d’islamisme existant. C’est la raison pour laquelle Olivier Roy dans une tribune en février 2011, face au constat de l’absence de ces Salafistes a qualifié ces révolutions de « post-islamistes ». Ces « post-islamistes » ou « islamistes modérés »sont ceux qui sont en train ou qui seront obligés de montrer leur capacité à participer à une dynamique de libéralisation politique, leur volonté de réaliser dans leur pays une modernisation sociale.

Quelle que soit la qualification qu’on leur attribue, islamistes modérés ou post-islamistes, ils correspondent bien mieux à la réalité sociologique de ces pays. Ils font preuve d’un modernisme qu’ils revendiquent ! Même les Frères musulmans en Egypte sont demandeurs de multipartisme, d’une constitution, d’élections et ils se sont inclinés lorsque le Haut comité pour les élections a rappelé qu’il n’était pas possible d’utiliser des slogans religieux dans la campagne. Leur avenir politique en dépend.

 

La grande question aujourd’hui est bien la manière dont les liens se tissent entre État, gouvernement et religion. De plus en plus, il y a d’une part les pratiques religieuses et de l’autre la manière dont les systèmes politiques se développent.

L’exercice du pouvoir est aujourd’hui un des défis, le plus grand sans doute, auxquels doivent répondre ces partis islamistes modérés : un pouvoir qui les confronte aux défis de la pauvreté et de la corruption, un pouvoir qui tend les pièges du radicalisme et du populisme (pièges jusqu’à aujourd’hui évités, un pouvoir qui les met aux prises avec des difficultés économiques, eux qui n’ont pas de doctrine économique précise mais qui sont souvent très libéraux…ce qui leur vaut plutôt la sympathie des Occidentaux

 

Conclure rapidement sur la géopolitique de l’islamisme c’est peut-être conclure justement sur cette idée d’exercice du pouvoir. Avec le retour au politique, nous retrouvons notre définition de départ sur l’islamisme. Le Monde Diplomatique de novembre 2012 titrait « les islamistes à l’épreuve du pouvoir » et des événements récents le confirment : violentes manifestations au Caire contre Mohamed Morsi, l’assassinat de Chokri Belaïd célèbre opposant à Ennahda le 6/2/2013 ou encore la démission du 1er ministre tunisien, Hamadi Jebali, après l’échec dans sa tentative pour former un gouvernement apolitique. Les événements se bousculent et pour reprendre ce que Gilles Kepel disait aux Rendez-Vous de l’Histoire de Blois en octobre 2011, …ces islamistes et ces révolutions ce n’est « ni les barbus, ni la démocratie »…

Une dernière fois rappeler que « radical » ou « modéré » l’islamisme n’est pas l’islam et que toute confusion entre les deux ne peut que stigmatiser les musulmans. L’islamisme radical ou modéré est bien une idéologie, et non une théologie, une interprétation de l’islam qui mêle religion et politique, et qui semble exister désormais sous plusieurs formes ! D’où l’enjeu à connaître et à comprendre les nuances de ce concept.

ON NE PEUT EDUQUER A LA PAIX EN CONTINUANT A FONDRE DANS UN IMPROBABLE MELTING POT ARABE, MUSULMAN ET ISLAMISTE… IL EN VA DE NOTRE RESPONSABILITE DE CITOYEN ET D’EDUCATEUR !!!

  • une interprétation et une connaissance (ou une méconnaissance… vous en jugerez par vous même) de ce concept qui aujourd’hui peuvent faire envisager l’avenir de deux façons comme le montrent ces 2 caricatures
  • à la manière des médias occidentaux
  • à la manière de « Z » jeune caricaturiste tunisien, militant et plein d’espoir

 

Christian Salenson, Dominique Santelli, Ouverture de la session

Ouverture de la session 

 

 

Christian Salenson

Dominique Santelli

 

 

I- Présentation

 

 

Marseille

 

Nous sommes heureux de vous accueillir dans la cité phocéenne, cette ville qui dans sa fondation porte en elle le signe de la rencontre des cultures, qui est cette année 2013 capitale européenne de la culture. Cette ville, souvent mal comprise de l’extérieur, est une mosaïque de peuples, de religions, de cultures différentes. Elle est tournée vers les autres rives de la Méditerranée.

 

L’ICM/ISTR

 

Vous êtes accueillis à l’institut catholique de la Méditerranée, institut associé aux universités catholiques de Lyon et plus particulièrement dans l’Institut de Sciences et Théologie des Religions. Cet institut vient de fêter ses vingt ans. Dans la pochette qui vous a été remise, vous trouverez une présentation de l’ISTR. L’ISTR développe trois départements. Un département d’études interreligieuses, un département de pastorale et de spiritualité qui veut penser la pastorale et la spiritualité sur l’horizon de la pluralité religieuse, un département des religions à l’Ecole. Ce département est organisateur de cette session.

 

La collaboration avec l’EC de la Région

 

Depuis de longues années une collaboration régionale s’est instaurée particulièrement entre les directions diocésaines de la région et l’ISTR. L’Institut apporte ses compétences spécifiques en matière de connaissance des religions et de théologie chrétienne …

 

 

La session « pluralité religieuse et citoyenneté, une éducation à la paix.

 

L’organisation de cette session nationale nous a été proposée par le Secrétariat général de l’EC et le délégué à la mission enseignement et religion (MER). Nous avons répondu favorablement.

 

L’enseignement du fait religieux

 

Cette session est sur l’enseignement du fait religieux. Rappelons brièvement ce que recouvre cette expression. Ces distinctions sont toujours à rappeler. Ce n’est pas la catéchèse ni un enseignement confessant de la foi, ni de la culture chrétienne. L’enseignement du fait religieux est demandé par l’Education nationale pour tous les établissements publics ou privés.

L’approche de cet enseignement relève de l’anthropologie religieuse et donc essentiellement des sciences des religions. En cela il se distingue d’une approche confessante. Nul n’est besoin d’être chrétien, ni croyant pour enseigner le fait religieux. Et son enseignement est bénéfique aux chrétiens et aux croyants qui apprennent ainsi à parler de la chose religieuse avec le seul usage de la raison.

Cet enseignement n’a pas à être utilisé à d’autres fins. Il n’est pas le cheval de Troie de la catéchèse ou de quelque forme de prosélytisme que ce soit. Que serait d’ailleurs une annonce de la foi construite sur de la malhonnêteté intellectuelle, de la ruse ou du mensonge… Cet enseignement du FR est essentiellement dispensé à travers les disciplines. Certains établissements ont aussi des cours propres. C’est aussi une possibilité.

 

 

II- But de cette session

 

Pourquoi avoir accepté d’organiser une session et ajouter ainsi une charge de travail supplémentaire ? Nous pensons nécessaire de mieux définir cet enseignement, ses évolutions, ses enjeux et les possibilités nouvelles et inexplorées qu’il offre… Après des années de réflexion, après les réformes des programmes quelles mutations que cet enseignement a subi…

 

Redéfinir

 

Nous voudrions contribuer à redéfinir l’enseignement du fait religieux : Quand nous disons : enseigner le fait religieux que disons-nous ? Qu’est l’enseignement du fait religieux ? Comment le vivre dans toute sa richesse sans tomber dans des travers que nous aurons l’occasion de dénoncer ? Suffit-il de dispenser un savoir ?

Souvent l’enseignement du fait religieux croise l’histoire des arts. Mais comment se fait cette rencontre sans instrumentaliser l’un ou l’autre ?

Cette redéfinition passe par une prise de conscience plus large de tous les domaines de la culture dans laquelle la religion se donne à voir. Matrices de culture, les portes d’entée sont multiples : l’histoire, la littérature, le cinéma, la BD, la politique, les arts, le sport etc.

 

 

Les enjeux

 

Cette question en appelle une autre : avons-nous conscience des enjeux de cet enseignement en général et de chacune de ses approches ? N’aurions-nous pas une vue encore trop partielle de ses enjeux éducatifs, sociaux, culturels.

 

En France, à cause de notre histoire, nous sommes privés d’une compréhension culturelle de la religion. Nous faisons figure d’exception puisque, en France, cet enseignement est exclu de l’université. Quelques universitaires, quelques penseurs, qui échappent à une idéologie laïque d’incompétence, pour parler comme Régis Debray, en mesurent le caractère très dommageable pour la compréhension de la société, des autres cultures, de notre histoire etc… Les religions sont constitutives des cultures, y compris des cultures sécularisées et leur connaissance est nécessaire pour comprendre le monde.

 

Nous devons donc nous réinterroger sur les enjeux de l’enseignement du fait religieux ? Quels en sont les enjeux personnels, culturels, sociaux, ou en terme de construction des savoirs, de construction de l’intelligence symbolique, de la construction de sujets. Nous avons besoin de dire quels sont les enjeux de l’enseignement du FR point par point à partir de toutes les ouvertures qu’offrent les programmes. Une meilleure conscience des enjeux permet en outre de développer des capacités et des initiatives éducatives.

 

La question de la paix

 

Parmi les enjeux, nous pensons que l’enseignement du fait religieux a à voir avec l’éducation à la paix. Nous voulions d’ailleurs appeler cette session : éduquer à la paix… Aujourd’hui on parle beaucoup d’éducation à la citoyenneté. Nous ne négligeons pas la nécessité de former des citoyens, mais que recouvre ce terme ? Nous sommes convaincus que l’on ne forme des citoyens qu’en formant d’abord des hommes et des femmes capables de capacité critique, y compris vis-à-vis des idéologies dominantes, et aptes à donner du sens à leur action et à leur existence. L’éducation à la citoyenneté est une éducation à l’altérité culturelle, sexuelle, religieuse, qui permet à une personne de conjuguer ensemble égalité et différence et de ne penser son identité de manière relationnelle.

 

 

III- Le contexte

 

 

Cette session s’inscrit dans un contexte plus large. Nous pouvons en retenir deux aspects : d’une part la refondation de l’école et d’autre part la situation religieuse du temps présent.

 

La refondation de l’école

 

La refondation de l’école est à l’ordre du jour. Indépendamment des opinions politiques elle est nécessaire. De quelle nécessité s’agit-il ? Au-delà de quelques modifications de programme ou des nécessaires aménagements de rythmes scolaires, il est urgent de donner aux générations futures d’avoir prise sur la situation, en leur donnant les moyens dont ils ont besoin pour la transformer. Cela passe par un autre regard sur l’enseignement, un apprentissage à l’Ecole de la vie démocratique, une sortie de l’utilitarisme immédiat qui ne cherche qu’à promouvoir des apprentissages professionnels, une remise en cause de la mathématisation de la société où tout est comptable, une capacité à vivre la différence, une équité homme / femme, une place reconnue aux minorités, un autre rapport à l’environnement etc. C’est dans ce contexte que prend place cette session nationale.

 

 

Le religieux dans les sociétés postmodernes.

 

Quelle est la place des religions dans les sociétés postmodernes ? La réponse ne peut être ni une relégation dans le domaine privé, ce qui serait contre nature et qu’elles ne peuvent accepter, ni une sorte de tolérance condescendante. La question que se posent des philosophes aujourd’hui porte sur leur place nécessaire dans les démocraties.

Les démocraties sont fragilisées sous la pression de l’économie et du secteur bancaire qui échappent à tout contrôle démocratique et à cause de l’idéologie sécuritaire florissante depuis le 11 septembre. Dans des sociétés plurielles, les démocraties ne disposent que du droit pour fonder le contrat social alors que se multiplient les diverses appartenances culturelles, religieuses, idéologiques. Les religions sont une ressource probablement nécessaire. Elles peuvent offrir à des sociétés démocratiques qui contrôlent leur place dans la société un supplément d’âme, de sens, de symboles, de traditions etc.

 

Les religions doivent participer aux débats démocratiques. Si cette place continue à leur être refusée, les religions s’inviteront et pas forcément de la meilleure manière. Elles peuvent enrichir la vie démocratique, à condition toutefois que ce soit sous le couvert du droit afin de les dissuader de toute tentation d’hégémonie politique. C’est d’ailleurs aussi leur intérêt et celui de leurs adeptes, pour une plus grande fidélité à leur mission propre.

 

 

Conclusion

 

Notre participation à tous ces enjeux est forcément modeste. Mais il convenait en ce début de session de dresser le cadre dans lequel s’inscrit cette session. Nous n’avons pas d’autre ambition que d’apporter notre pierre à la construction de personnes et d’une vie en société dans laquelle l’homme reste le bien ultime.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Christian Salenson, Conclusion, convictions, points d’attention

Conclusion de la session / Christian Salenson

 

 

 

Notre objet était de mieux comprendre l’enseignement du fait religieux, ses enjeux, sa contribution à la paix sociale, personnelle, sans quitter le respect de la diversité des croyances et sans confusion avec une démarche de type confessant pour ne pas porter atteinte à sa nature propre, par probité intellectuelle, par déférence aussi bien vis-à-vis de la démarche culturelle que de la démarche croyante… C’est en posant cette honnêteté de la démarche que le fait religieux peut être compris et déployé dans toutes ses dimensions et elles sont multiples.

 

Il est temps maintenant de recueillir à chaud ce que nous avons appris au cours de cette session. Et d’abord nous vous donnons la parole dans un florilège de textes, de phrases que vous avez bien voulu dire…

 

Nous avons essayé de notre côté d’écrire une conclusion de ces quelques jours, sans prétention à l’exhaustivité mais avec la préoccupation de dégager quelques axes vécus ou quelques axes de recherche à explorer par la suite dans nos pratiques, dans les formations, dans d’éventuelles publications.

 

 

Une meilleure intelligence de la laïcité

 

Tout d’abord, une meilleure intelligence de la laïcité. J. C. Ricci nous a montré la complexité du concept de laïcité trop souvent réduit et parfois instrumentalisé pour rejeter les religions dans le domaine privé. Il nous a appris au moyen du droit – et Jean Claude Ricci nous a montré combien il était maître dans son art – que la laïcité est un concept vivant, évolutif, en relation constante avec d’autres données de la vie… Il nous a appris à interroger ce concept.

Il nous a surtout appris que la laïcité n’est pas une valeur autonome mais qu’elle est en référence constante à ce qui, pour le coup, est une valeur fondamentale : la liberté religieuse. L’exercice de la laïcité s’évalue à l’aune d’un critère supérieur de jugement qu’est la liberté religieuse, liberté fondamentale des droits de l’homme.

Il nous a aussi entrainé plus loin que l’hexagone. La Laïcité française est en dépendance des traités européens et doit être lue à la lumière de la convention européenne des droits de l’homme.

 

Une meilleure intelligence de la place du religieux/ des religions.

 

Nous le pressentions mais nous l’avons vérifié. Nous avons besoin pour une meilleure intelligence de l’enseignement du fait religieux, de mieux comprendre la place et les enjeux du religieux et de la religion dans nos sociétés démocratiques et postmodernes. Nous devons sortir d’une vue simpliste des religions réduite soit à être la chronique d’une mort annoncée constamment repoussée, soit à son rejet dans la sphère privée.

 

Nous sommes dans une nouvelle étape de la relation religion / société. Ce que Jean-Marc Aveline, nourri de la recherche philosophique actuelle en Allemagne et en France, a appelé le « traduire ». Car aujourd’hui il ne s’agit pas simplement de transmettre mais de traduire. Il s’agit d’aller puiser et de rendre accessible ce trésor porté par une longue histoire, à travers des textes, des rites, des symboles… Les religions sont porteuses de richesses sur lesquelles on ne peut faire l’impasse et dont les démocraties ont besoin pour donner du sens et pas uniquement des règles. Soit dit en passant, même si ce fut exprimé rapidement, il y a là aussi l’espace de la théologie qui doit elle aussi non pas tant répéter des énoncés catéchétiques que dirent quels en sont les contenus en terme d’expérience, de sens, de promesse de vie concrète.

 

La dimension résistance.

 

La religion et les religions ne sont pas réductibles à leur dimension sociale ni à être une force d’appoint dans les sociétés, assignées, au moyen du dialogue entre elles, à éviter les conflits. Autant le politique doit veiller à ce que les religions n’aient pas la prétention à l’hégémonie, autant il ne peut les cantonner et les assigner à remplir une tâche établie. Il ne détermine leur programmation. A contrario, les religions sont une force de résistance critique contre une réduction à la raison instrumentale, à la quasi-religion du libéralisme, à la tyrannie du marché… dans une défense de l’humain. Or cela nous le vivons dans les établissements quand le caractère propre ne se réduit pas à un peu catéchèse, à la première annonce ou à quelques activités pastorales. La dimension de résistance se joue non seulement dans la société où les religions s’invitent dans le débat démocratique mais aussi au sein des établissements scolaires. Nous savons d’expérience la dérive de l’EC vers une école privée, instrumentalisée par des catégories sociales…

 

 

Des pistes de travail sont ouvertes :

 

 

Nous avions mis cette session sous le label de l’éducation à la paix et on disait en commençant que la paix n’est pas uniquement ni même d’abord l’absence de conflits mais qu’elle se déploie dans diverses dimensions : environnementale, de la relation à l’autre, de la pluralité culturelle et religieuse et aussi la dimension d’une histoire personnelle intériorisée.

Nous nous étions fixés comme objectifs une meilleure définition de l’enseignement du fait religieux, une meilleure connaissance de ses enjeux, une articulation dans l’éducation à la paix. Qu’avons-nous mieux compris ?

 

Dans la vie des établissements

 

L’adoption. Claire Ly a dénoncé le concept d’intégration dans sa violence de désintégration de la culture antérieure. Elle nous a alertés par rapport au risque de renvoi de jeunes issus de l’immigration à la culture de leurs parents … culture qui n’est pas la leur. Elle nous a proposé de penser en terme d’adoption dans la réciprocité d’une hospitalité réciproque. Il nous semble que la merveilleuse ambigüité du terme « hôte » dit quelque chose de ce positionnement dans l’altérité puisqu’un même mot désigne à la fois et tout aussi bien celui qui accueille que celui qui est accueilli. Voilà qui vient enrichir et donner sens à ce que vous vivez déjà, partiellement au moins, dans les établissements. Ce qui a été dit par Claire Ly est à croiser avec ce qui a été dit sur l’esprit d’Assise, travail entrepris par Monique.

 

Qu‘avons-nous mieux compris de l’enseignement lui-même du fait religieux ?

 

Nous le savions il n’est pas réductible à ce qu’il a été si souvent et que l’on voit dans les manuels, à savoir un enseignement positiviste. Nous entendons par enseignement positiviste le savoir écrasé qui ne donne pas accès au sens. On désigne les éléments d’une architecture religieuse, on se contente de les nommer sans ouvrir à la symbolique des lieux.

Nous savons aussi qu’il n’est pas réductible à une approche patrimoniale par laquelle certes on permet à des gens de ne pas être égaré dans la culture qu’ils habitent, d’avoir accès à ses productions culturelles mais qui en font plus des récepteurs passifs que des acteurs.

 

Qu’avons-nous mieux compris ?

 

 

Ouverture au symbole

 

Un des enjeux majeurs de la prise en compte du fait religieux dans l’enseignement est l’ouverture à l’intelligence symbolique du réel. Le réel ne se laisse pas réduire et appréhender par la seule raison instrumentale. Le concept ne suffit pas à rendre compte de l’intelligence des choses. Il a besoin de cette autre dimension de la raison qu’est l’intelligence symbolique. Ces deux formes d’intelligence du réel, celle du concept et celle du symbole se complètent. Ils sont comme les deux serpents du Dieu Hermès représentés dans le caducée des médecins qui s’entourent dans une juste distance et différentiation. L’un et l’autre s’enroulent sans se confondre ni s’éloigner et ainsi dégage l’espace de l’herméneutique, de l’interprétation de la vie.

Comprenons bien ! Il ne s’agit pas seulement d’explorer les symboles et les mythes et rites – mais c’est nécessaire de mettre les symboles en travail – mais d’entrer dans ce mouvement poétique d’intelligence comme on l’a vécu dans la journée de jeudi sur le terrain, comme on l’a entendu dans le travail d’Isabelle sur l’Au-delà. Il ne s’agit pas de transformer des symboles en concepts mais de les laisser travailler l’intelligence, la sensibilité, le rapport au temps etc… Nous sommes loin d’une approche positiviste du fait religieux !

 

 

Du visible à l’invisible…

 

On intitulerait bien ainsi l’apport de Ferrante Ferranti. Il ne nous a pas fait de discours conceptuel. Il nous a fait l’exercice sous nos yeux… Cet exercice qui consiste au moyen des images, de ce que l’on voit, de ce qui tombe sous nos sens, de nous ouvrir à la dimension cachée du symbole… Il a fait et refait constamment le passage, et nous en étions séduits, puis touchés, puis émus… Par des mots simples, tendres et fragiles comme des caresses, il nous a fait vivre cette ouverture de la réalité, de ce qui se voit, vers un ailleurs, des empreintes laissées dans la réalité vers la profondeur inaccessible du réel…

 

Intériorité

 

Mais alors l’apprentissage de l’intériorité est un des chantiers ouverts. Mais qu’est-ce que l’intériorité ? Le piège serait évidemment de ne voir là que ou d’abord la question de la prière étroitement comprise… ce qui nous interdirait dans un même instant de comprendre et l’intériorité et la prière ! … Nous avons vu en acte comment l’enseignement du fait religieux, à travers la photographie est un chemin d’ouverture à l’intériorité, dans ce passage sensible du visible vers l’invisible… nous l’avons entrevu avec la minute de silence dont nous a parlé Agnès, avec ces phrases étonnantes de jeunes… Assurément là s’ouvre un espace de recherche pour nous tous…

 

 

Qu’avons-nous mieux compris ?

 

 

Multiplication des supports et des entrées

 

Nous avons multiplié les supports… Le religieux ne se laisse pas enfermer dans des lieux, dans des espaces, ou dans des temps particuliers, dans les expressions de la religion… Nous avons vu comment il pouvait se donner à vivre dans l’EPS et que le rapport au corps était un lieu privilégié de l’incarnation ouvrant même à la dimension théologique de l’EPS ! L’incarnation n’est pas une notion théologique abstraite réservée à l’homme de Nazareth, mais ce que la théologie désigne comme un mystère est à l’œuvre dans la relation au corps de tout un chacun…

Nous sommes entrés par le cinéma… Nous pouvons utiliser (est-ce le mot qui convient) des séquences cinématographiques, et pas uniquement parce qu’elles abordent des sujets religieux mais parce qu’elles sont dans des démarches religieuses comme ce fut le cas pour le film de Pasolini à propos de la démarche de l’artiste… Nous l’avons vu aussi à partir du film « des hommes et des dieux », qui ne fut pas en vain un prix de l’éducation nationale…

 

 

Qu’avons-nous mieux compris ?

 

 

Compréhension du monde

 

Nous avons mieux compris que l’on ne peut pas comprendre le monde dans lequel on vit et la culture dans laquelle nous baignons sans la compréhension du religieux. Nous l’avons abordé par deux aspects : La relation avec le judaïsme est une blessure de notre culture. Ce refus de l’altérité traverse notre histoire depuis l’antiquité, en passant par l’affaire Dreyfus et jusqu’au drame de l’extermination. Anne Sophie nous a montré comment on pouvait à partir d’un simple roman de Schmitt, L’enfant de Noé, travailler ce lien avec cette dimension de la culture et ouvrir de nouvelles approches.

Marie-Laure nous a conduits dans une intelligence pondérée, scientifique, rigoureuse de l’islamisme aujourd’hui. Ainsi nous percevons bien que c’est l’intelligence non seulement de la culture mais de l’actualité et donc de la manière d’habiter aujourd’hui le monde qui pour une part est en jeu dans l’enseignement du fait religieux… Nous sommes loin de la seule approche patrimoniale…

 

Nous avons mieux compris pourquoi tant de résistances à l’enseignement du fait religieux qui n’ont d’égales que son urgente nécessité. Cela tient à la nature même de ce qu’est le religieux. Les phénomènes religieux sont complexes. Ils entrainent une véritable révolution culturelle, qui n’a comme enjeu à terme, selon Philippe Joutard rien de moins que la maitrise de la globalisation du monde dans laquelle nous sommes. Une refondation de l’école, dont on parle en ce moment, se laissera évaluer par cette capacité à ouvrir à l’enseignement du fait religieux et des arts… nous sommes loin de la marginalisation périphérique de ces enseignements.

 

Dominique nous rappelait qu’un enseignement objectif n’avait de sens que s’il ne faisait pas l’impasse sur deux choses : d’une part sur l’expérience humaine du divin et d’autre part sur les croyances dans lesquelles cette expérience tente de se dire, nous rappelant que, dans une apparent paradoxe, ces croyances, en un sens anhistoriques, furent souvent productrices d’une longue histoire .

 

 

Conclusion (éducation à la paix…)

 

 

Et puis il a ce qui ne peut se dire que par la médiation de la célébration… qui dit la même chose en nous le faisant vivre autrement et dans un au-delà des mots. Cette célébration d’une éducation à la paix, il nous plait de la voir dans la pièce ce Pierre et Mohammed, dans cette célébration d’une humanité plurielle pour rappeler cette belle expression de Pierre Claverie.

C’était la célébration de ce quasi-sacrement de l’amitié avec l’autre, avec tout autre différent et désiré…

 

 

Bibliographie des intervenants

Session nationale

Enseignement du fait religieux

 

 

 

Bibliographie des intervenants

 

 

 

Ferrante Ferranti

 

Empreintes du sacré,

                       Editions de la Martinière 2012

 

Lire la photographie

Ed. Bréal 2003

 

 

Jean Marc Aveline

 

La manne cachée

Ed. chemins de dialogue 2009

 

 

Claire Ly

Revenue de l’enfer,

Editions de l’Atelier

 

Retour au Cambodge

Editions de l’Atelier 2007

 

La Mangrove

Editions Siloé 2011.

 

 

Jean Guyon

 

Les premiers chrétiens en Provence,

Paris 2001

 

Philippe Joutard

 

                       Les camisards

                       Ed. Folio histoire 2001

 

Christian Salenson

 

                       Christian de Chergé, une théologie de l’espérance

Ed. Bayard 2009

 

                       Prier 15 jours avec Christian de Chergé

Ed. Nouvelle Cité 2006

 

Catéchèses mystagogiques

                       Ed. Bayard 2008

 

Les sept sacrements, sept clefs pour la vie

Ed. DDB 2012.

 

 

Dominique Chansel

 

L’Europe à l’écran

                       Le cinéma et l’enseignement de l’histoire

                       La Documentation française

2001.

 

 

 

Christian Frugoli, Arts et religions

Arts et religions

Par Christian Frugoli

 

L’art religieux n’est pas une affaire d’iconographie, ce n’est pas le sujet qui est important : il implique une attitude, tant chez l’artiste que chez le spectateur.

Albert Gleizes écrit : « L’art religieux est un acte qui devient sensible et au moyen duquel le spectateur prenant conscience de lui-même est du même coup entraîné vers le Créateur. »

L’art religieux se donne pour tâche de rendre visible l’invisible : une épiphanie qui ne sollicite pas que l’esprit, mais aussi le corps. L’œuvre nous accueille dans ses formes, dans ses rythmes : selon la façon dont elle investit l’espace, la matière, selon donc le vocabulaire plastique qu’elle se donne, elle nous requiert totalement, et d’autant de façons qu’elle nous invite à vivre le sentiment religieux.

D’où le parti pris de travailler ici sur des œuvres apparemment sans liens pour, ayant posé les différences et les défis respectifs, montrer qu’elles réclament à chaque fois un engagement. Elles interdisent en effet tout dilettantisme : on ne peut les aborder en esthètes seulement. Une tableau religieux ne décore pas une église : sa charge symbolique y fait advenir le divin. L’art religieux s’approprie, s’intériorise.

 

Nous montrerons d’abord qu’on ne peut investir une surface sans tenir compte de ses propriétés et sans composition adéquate. Après avoir rappelé ce qu’est le nombre d’or et quelles propriétés divines les mathématiciens de la Renaissance comme Luca Pacioli conféraient à ce nombre irrationnel, nous pouvons nous pencher sur une illustration médiévale (Très Riches Heures du Duc de Berry) témoignant de l’enthousiasme de ces artistes qui maîtrisaient assez le compas pour tracer le pentagone, figure de la quintessence divine, et par là même la plus apte à donner une image du Paradis dans sa perfection.

Avec une autre façon d’investir la surface d’un mur sur un format horizontal allongé, nous voyons Léonard de Vinci utiliser la technique du rabattement des côtés pour obtenir le carré central dont les perpendiculaires et les diagonales permettront de placer harmonieusement et symboliquement les personnages de La Cène. Gageons que les moines attablés dans leur réfectoire de Santa Maria delle Grazie ne vivaient pas indifféremment le voisinage de ce repas d’entre les repas.

 

Mais peut-être les arts visuels ne sont-ils pas encore assez convaincants pour admettre un implication de tout notre être car la vue est finalement le plus intellectualisé de nos sens.

Demandons un éclairage à l’architecture. C’est une évidence, on ne vit pas la même relation à Dieu dans une église romane ou une église gothique, sous une voûte en plein cintre ou sous une voûte à arc brisé, a fortiori en ogive. Dieu peut se trouver en regardant au fond de soi comme en élevant ses regards.

Il faut donc à l’architecte une intention. Son langage en dépendra, à condition d’avoir assez de connaissance de la pierre pour à la fois respecter ses exigences et repousser les limites de son utilisation.

Du sanctuaire roman, Georges Duby écrit qu’il « voulait être une représentation globale du cosmos et de ce microcosme qu’est l’homme, c’est-à-dire de la Création tout entière. Il montrait par conséquent Dieu lui-même, qui ne s’est point rendu dissemblable de ce qu’Il a créé. »[1]

Le plan dépendra donc des nécessités de la liturgie, de la fonctionnalité, de l’expression de l’ordre de Dieu dans la totalité de l’édifice comme dans la moindre de ses parties. Et dans l’art roman, cela passe par des rapports numériques car l’héritage de Pythagore est encore très vivant.

Mais ce qui vient d’abord, c’est ce qui est symbolisé. Pour comprendre cela, nous allons parler de l’église de l’abbaye de Cluny et laisser encore la parole à Georges Duby : « …car l’abbaye était dédiée à saint Pierre le pêcheur d’hommes, et l’abbé Hugues (…) voyait l’église du monastère comme un immense filet propre à capturer les âmes. »

Un vaste projet, et très coûteux que cette église : pour réunir les fonds nécessaires à sa réalisation, il ne faut pas moins qu’un mythe. En effet, cette église, dont l’architecte est vraisemblablement Hézelon de Liège, est attribuée à un architecte mythique, le vieux moine malade Gunzon à qui saint Pierre lui-même aurait commandé dans une apparition l’édification de l’église en lui montrant, au moyen de cordes pendant à ses côtés, comment dessiner le plan de ce projet colossal en utilisant justes mesures et proportions. Gunzon aurait alors miraculeusement recouvré la santé pour accomplir l’œuvre.

Saint Pierre nous aidera à passer à l’exemple suivant qui ira dans le même sens avec des moyens diamétralement opposés : Saint-Pierre de Rome en 1630, au cœur du Baroque. Après le long débat qui aboutira à la victoire du plan en croix latine de Carlo Maderno, qui exprime la souffrance du Christ, sur le plan en croix grecque de Bramante, qui dit le triomphe de la raison, il fallait encore quelque chose sous le gigantesque dôme pour dire l’incarnation. « Dans le temple renaissant, tel que l’a conçu Brunelleschi […] s’ébauche le passage de la condition charnelle à l’intelligible, le temps n’est plus, le lieu est subsumé plus que solennisé par le dôme, la raison prend le pas sur la passion et l’instinct ; et ainsi Saint-Pierre fût devenu, accomplissement de la structure cosmique, l’image au moins d’une Forme enfin délivrée de ses attaches terrestres. Mais était-il possible, vraiment, que se réalisât un parti si contraire à l’idée chrétienne […] de l’incarnation hic et nunc ? »[2]

Et c’est pour éviter cela qu’intervient le jeune Bernin, au service d’Urbain VIII. Le Pape veut affirmer la primauté du siège romain en manifestant la présence du tombeau de saint Pierre par un signe qui ne fût pas écrasé par la coupole. Bernin trouve la solution géniale du baldaquin : « Quatre gigantesques colonnes torses, coulées en bronze, s’élèvent d’un seul élan à la croisée du transept, quatre anges de grande taille les surmontent, superbes de grâce et de mouvement, et derrière chacun prennent appui fortement quatre véhémentes volutes, dons les sommets s’accolent pour supporter le globe et la croix. Toute la partie haute plane sous la coupole de Michel-Ange moins comme un dais que comme une sorte de couronne. On dirait aussi d’un vaisseau qui avancerait, dans l’espace démesuré de la basilique, avec son équipage d’un autre monde. Une présence, en tout cas, un surgissement, une autorité – et voilà bien ce qui est nouveau. »[3] Le visiteur se trouve emporté, corps et âme, avec ses pulsions, ses désirs qui ne sont plus rejetés mais assumés, au sein de l’amour, dans la gloire de Dieu, dans la présence pure ; « la grâce vient à qui se dépense. Dans l’intensité de l’engagement terrestre une conversion se produit, et ce néant se découvre éblouissante intériorité. »[4]

 

Nous chercherons une dernière clé dans les grandes peintures murales de Mark Rothko, un expressionniste abstrait vers 1960.

Un choix étrange pour un exposé illustré, car sa peinture ne peut être vue sur un écran (pas plus d’ailleurs que la majeure partie des œuvres choisies pour cet exposé !) : elle veut qu’on se pose face à son mystère, il faut sentir l’air autour. Encore cette ironie va-t-elle dans le sens du propos.

Un choix validé par cette déclaration de Rothko : « Je ne m’intéresse pas au rapport entre la couleur et la forme ni à rien de tel. La seule chose qui m’intéresse, c’est d’exprimer des sentiments humains fondamentaux, la tragédie, l’extase, le destin funeste et ce genre de choses… Le fait que beaucoup de gens fondent en larmes en voyant mes tableaux prouve que je suis en mesure d’exprimer ce type de sentiments humains fondamentaux. Les gens qui pleurent en présence de mes tableaux font la même expérience religieuse que celle que j’ai faite en les peignant. »

Penchons-nous sur les Seagram Murals, un ensemble de peintures destinées par une commande à rythmer l’architecture intérieure d’un restaurant prestigieux à New York, sur Park Avenue. Après avoir souhaité que ses toiles coupent l’appétit des « pauvres types déjeunant là » ; reconnu que son inspiration était sans doute due à l’escalier de la Bibliothèque laurentienne à Florence par Michel-Ange, avec ses fenêtres murées ; Rothko a décidé de rompre le contrat et de disperser ses toiles qui sont comme des fenêtres, ouvertes, fermées, sur un mystère insondable, plutôt que de les voir « décorer » un restaurant.

Plus tard, les grandes toiles grises de la Chapelle Rothko à Houston, trouveront leur place dans un lieu propice à la méditation : on peut s’y installer face à elles, dialoguer avec elles, se recueillir, dans cette lumière incertaine voulue par l’artiste.

Ce serait les dénaturer que de vouloir, comme le jeune et richissime trader du film de David Cronenberg, Cosmopolis, les acheter pour montrer sa puissance et décorer son appartement.

[1] Georges Duby, Le Moyen Age, Skira (1967)

[2] Yves Bonnefoy, Rome 1630, Flammarion (1970)

[3] Yves Bonnefoy, ibid.

[4] Id. ibid.