Patrick Parodi, Les violences contre les religions ou quand les religions sont victimes de violence

Les violences contre les religions ou quand les religions sont victimes de violence.

INTRODUCTION

Les combats contre les religions ont un aspect multiforme car les religions sont elles-mêmes multiformes ; de fait, les comprendre doit amener à prendre en compte plusieurs éléments. En effet, les religions sont un ensemble de croyances, de pratiques, de traditions qui peuvent être faites dans le cadre d’institutions ecclésiales, plus ou moins organisées ou centralisées. 

Ainsi, dans les Etats communistes de Russie et d’Europe de l’est, on ne peut admettre dans le principe politique en vigueur, que la construction d’un homme nouveau par l’idéologie (ce qui oblige à la soumission à celle-ci et à l’admission de sa supériorité intellectuelle et explicative dans l’ordre du monde) puisse être concurrencée par la croyance, la foi en un être supérieur, souvent lui-même explicatif de la construction du monde. Ce n’est pas un seul combat intellectuel : les régimes répriment ceux qui portent la parole de la foi (ou tentent d’en limiter l’influence ou la prégnance). Ainsi, dans la Chine actuelle, si on ne combat pas réellement la foi chrétienne (parce que numériquement elle ne représente pas un danger), on tente de limiter l’influence du Vatican d’où la création d’une deuxième « Eglise » (même si des accords semblent se mettre en place). Cependant, le gouvernement chinois continue sa politique de répression de certaines religions considérées comme trop influentes le bouddhisme tibétain ou l’Islam dans les régions de l’ouest que le pouvoir cherche à coloniser. Autre exemple : les gouvernements républicains français combattent avant tout l’Eglise catholique car elle est porteuse d’une influence politique qu’ils cherchent à combattre mais aussi car ils ont la volonté d’ancrer dans la population l’idée de supériorité des règles républicaines à celles de l’Eglise catholique perçue comme hostile à ce régime. Dans le cas français, on combat l’institution pour que ce qu’elle représente passe comme une autorité secondaire comme les valeurs et la vision du monde qu’elle représente.

De fait, les violences n’ont pas un caractère unique : elles vont de la répression militaire et politique à un combat sur la place des valeurs religieuses ou non-religieuses dans la société ou à la construction de représentations religieuses négatives.

Les combats religieux restent d’actualité et ne se sont pas seulement représentatifs d’une volonté de domination d’une religion sur une autre. 

I L’IDENTITE RELIGIEUSE, VICTIME DES VIOLENCES DES REVENDICATIONS NATIONALISTES, ETHNIQUES ET POLITIQUES.

La religion est victime car elle sert de prétexte à un combat politique et subit ainsi une déformation discursive.

Depuis plusieurs années, de très nombreuses villes ont été l’objet d’attaques violentes et meurtrières de la terreur islamiste : Paris, Londres, Nice, Charm-el-Cheikh, New-York, Madrid, Istanbul, etc. revendiqués par des réseaux terroristes divers et plus ou moins lâches Al-Qaïda, Daech, etc. Ces réseaux s’emparent d’une notion pervertie, celle de la guerre sainte, cherchant à nier toute trace du passé et voulant recréer un Islam des premiers temps, celui du Prophète, de ses compagnons et des califes. Ainsi, Ben Laden a-t-il retracé la geste de Mahomet, fuyant l’Arabie saoudite qu’il juge comme impie pour les montagnes afghanes afin de relancer la guerre. C’est une réappropriation de la tradition mais aussi une réinvention de celle-ci, destinée à cacher les échecs des guérillas islamistes sur le modèle afghan au début des années 1990 en Bosnie, Algérie, etc. La religion est ici le prétexte à une dérive religieuse.

Les autres religions sont aussi victimes de cette situation : les juifs ultra-orthodoxes ont résisté Bible en main au plan de démantèlement des colonies en Cisjordanie d’Ariel Sharon et continuent à étendre leur influence aujourd’hui selon le même prétexte religieux. Les évangélistes poussent certains présidents américains à la guerre. Les nationalistes hindous s’en prennent aux chrétiens et aux musulmans en Inde et en Birmanie, ce sont les extrémistes bouddhistes qui chassent les Rohingya. Les exemples actuels ou passés sont multiples, parfois avec la bénédiction d’autorités religieuses, contribuant à une déformation du message religieux et de la place de l’histoire dans sa construction.

Dans un monde d’effondrement des grandes idéologies et des difficultés à comprendre les nouveaux repères culturels, économiques et politiques, l’identitaire trouve alors une source dans le religieux, mais dans un religieux certain et de fait, perçu comme intolérant. Cette forme d’intolérance trouve sa légitimité dans les pratiques du passé qu’elle décontextualise : des croisades aux guerres de religion, des massacres aux conversions forcées. Mais, elle ignore les évolutions et les changements des discours officiels et des pratiques quotidiennes des croyants.

C’est alors le discours modéré des religions qui est non perçu soit par les extrémistes qui ne trouvent dans la religion qu’un prétexte de revendications (identitaires ou autres) soit par les tenants d’une laïcité dure refusant toute expression ou reconnaissance du fait religieux.

La religion est victime car elle est niée dans son rôle identitaire et culturel.

Ce sont le plus souvent les Etats totalitaires et porteurs d’une idéologie qui refusent de reconnaître cette place.

On peut prendre l’exemple chinois car il ne se limite pas à une seule répression mais la politique chinoise comprend souvent plusieurs aspects dans la violence exercée contre les religions :

  • L’accusation de ne pas favoriser la modernité. Celle-ci naît au début du XXe siècle quand l’Empire est remplacé par la République déclarée en 1912. En effet, l’Empire avait une religion, le confucianisme, qui n’a pas de structure nationale mais laisse la place à de multiples cultes locaux et saints locaux qui ont une fonction sociale. Par ailleurs, la démarche spirituelle individuelle est avantagée et retrouve même une certaine vigueur à la fin de l’Empire, cherchant de multiples inspirations. Cependant, la République s’inspire des démocraties modernes, notamment française, en considérant l’organisation religieuse comme archaïque et contraire à l’impératif de modernisation (les échecs de la Chine au XIXe siècle et début XXe face aux Occidentaux et le Japon, plus détachés du fait religieux, en sont vus comme l’argument essentiel). Si la tolérance religieuse est reconnue, l’Etat s’attaque aux « superstitions » religieuses qui ne peuvent être clairement associées à une religion reconnue et refuse la reconnaissance de toute religion nationale. Les répressions sont nombreuses : destructions des lieux de culte, interdiction de fêtes et de rituels, surveillance des ministres de culte. Cette approche contribue au développement des religions minoritaires qu’elles soient en complicité ou en hostilité au régime et au changement du confucianisme, devenu davantage une approche philosophique (moyen pour les pratiquants de préserver cette religion nationale) et une pratique personnelle d’hygiène de vie.

Le paradoxe de cette situation est l’apparition de pratiques comme le qigong, sorte de technique de santé, inspiré des pratiques anciennes, dans les années 1980-1990, encouragées par le gouvernement, les présentant même comme cause de la réussite économique de la Chine. Le développement de ces techniques, aux dimensions spirituelles mais ayant une présentation moderne, à travers les techniques de méditation, respiration, etc. est important. Il a pu aboutir au mouvement du Falungong, nostalgique des valeurs anciennes et regrettant l’esprit altruiste (y compris de la période révolutionnaire). Celui-ci peut alors se présenter comme un combat final entre les forces du bien et les forces du mal, représentées par les politiques corrompus ou usant de la violence. Ce discours apocalyptique provoque la répression violente par le régime depuis 1999.

  • La religion opposée à une maîtrise territoriale. Depuis, les années 1950, dans une perspective de contrôle des frontières, la Chine veut contrôler des régions occidentales peuplées par des populations qui sont soit de confession de bouddhisme tibétain soit de confession musulmane. Si dans les régions de Tibet, les violences du régime de Mao ont permis très vite un peuplement Han et une colonisation progressive (le bouddhisme tibétain est poursuivi mais surveillé, organisé et dans un cadre imposé par le régime, malgré l’existence d’une dissidence) mais se calment quelque peu. Cependant, dans le Xianjiang, la politique répressive se poursuit : à la suite d’affrontements interethniques en 2009 dans la région (elle est traditionnellement un lieu de tensions entre les Ouïgours, musulmans sunnites turcophones et le pouvoir qui a du mal à y imposer son autorité depuis le XIXe siècle), le gouvernement chinois refuse toute expression religieuse non contrôlée. Ainsi, il reprend des politiques traditionnelles dites « d’éducation aux lois ». Profitant de l’engagement de certains Ouïgours dans le combat islamiste terroriste auprès d’Al-Qaïda (avec quelques attentats sur le territoire chinois) et d’un retour à un certain conservatisme dans des quartiers de villes ou des campagnes (forme d’affirmation identitaire), il s’en prend aux 11 millions d’habitants musulmans de la région. Ainsi, sans faire de distinction entre les formes d’opposition (de la violence terroriste à la simple résistance pacifique religieuse de volonté de respect des traditions ou à l’opposition intellectuelle de défense des droits des individus), la répression est multiforme : cours obligatoire pour les personnes jugées trop zélées sur le plan religieux, camps d’enfermement sans critères précis d’arrestation mais visant essentiellement les individus ayant participé à une prière collective ou appris l’Islam à des enfants, ayant des contacts dans des pays considérés comme suspects car musulmans comme l’Egypte, la Malaisie ou la Turquie, détenant une version du Coran non autorisée (environ entre 1 et 2 millions de personnes concernées), etc. Pendant ces moments, il s’agit de dénoncer l’Islam, apprendre le chinois et faire louange du Parti communiste chinois. Cette violence ne se limite pas à la seule région mais s’étend sur out le territoire voire même prend une dimension internationale par la poursuite en Europe des membres de la diaspora.
  • La religion vue comme une entité étrangère et non nationaliste. En Chine, en 1957, le pouvoir crée « une association catholique patriotique » qui nomme les évêques et refuse toute autorité du Vatican. Ce n’est pas la force numérique des catholiques qui inquiète (12 millions en 2018) mais c’est la capacité de l’autorité papale à attirer et faire perdre leur sentiment d’attachement nationaliste aux croyants. Malgré un accord intervenu en 2018, prévoyant une reconnaissance entre la Chine continentale et le Vatican (un de derniers Etats à reconnaître Taïwan) et un processus reconnu de nomination des évêques, la pression sur les chrétiens restent fortes dans une perspective de sinisation des religions venues de l’étranger. La Chine détient en 2019 aussi le triste record de la première place en ce qui concerne la détention.    

1 131 chrétiens y ont été arrêtés ou emprisonnés en 2018. Avec des persécutions en très forte hausse, le pays passe de la 43 e place à la 27e place des pays les plus persécuteurs envers les minorités religieuses. Dans la région du Xinjiang, 6 000 chrétiens ouïghours (tous les Ouïghours ne sont pas musulmans) auraient été envoyés dans des « camps de rééducation ». Le gouvernement attend de l’Église qu’elle « réponde aux exigences du PCC ». Un processus de sinisation est à l’œuvre. Contrôle et identification des croyants se développent via les nouvelles technologies.

Bilan : en Chine, la situation est alors très complexe sur le plan religieux. En raison du refus du pouvoir de voir apparaître toute forme d’organisation ou de structure pour les religions, celles-ci se tournent vers une pratique plus individualiste plutôt que sur des obligations sociales collectives. De fait, se crée un plus grand foisonnement des pratiques religieuses d’où la difficulté pour l’Etat à arriver à les maîtriser ou à se mettre en situation de dialogue d’où sa volonté de sinisation.

II L’EXEMPLE FRANÇAIS : UN COMBAT CONTRE UNE INSTITUTION POUR LA FAIRE PASSER AU SECOND PLAN TANT SUR LE NIVEAU POLITIQUE QU’INTELLECTUEL A L’ECHELLE COLLECTIVE.

Pour la France, ce qui est plus complexe, c’est ce qui fut nommé le combat laïque, aux multiples aspects et qui n’a pas les mêmes dimensions selon les époques. On peut partir de la construction de la loi votée en 1905 intitulée Loi de Séparation de l’Eglise et de l’Etat qui marque la fin d’un combat laïque et républicain contre l’Eglise qui prend des dimensions politiques et intellectuelles.

Une loi peut-être une loi de combat ou d’apaisement. La Loi de séparation de 9 décembre 1905 mérite d’être qualifiée de loi d’apaisement. Il ne s’agit pas ici d’en faire l’inventaire mais d’en donner trois articles essentiels :

Ainsi, l’article 1 déclare que « La République assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice des cultes ». Les quelques mesures restrictives sont prises dans l’intérêt de l’ordre public et relèvent du droit commun. Le gouvernement ne dispose plus de moyens de pression : nomination des évêques par le pape (14 dès le début 1906), libre assemblée épiscopale des évêques en mai 1906 (la première fois depuis le régime concordataire), liberté des synodes pour les protestants et régime de liberté pour les cultes non reconnus.

Dans l’article 2, la République « ne reconnaît, ni ne subventionne aucun culte » sauf les aumôneries dans les lieux publics (écoles, hôpitaux, asiles et prisons). De fait, les Eglises c’est-à-dire les organisations religieuses deviennent des corps constitués indépendants de droit privé. Par ailleurs, la loi ne subventionne pas les cultes mais peut subventionner des écoles et des associations de diverse nature (sportive, culturelle, caritative, etc.) d’origine confessionnelle.

Dans l’article 4, il est prévu que, dans un délai d’un an, les édifices de culte seront confiés à des associations cultuelles qui sont chargées du culte, c’est-à-dire passent sous la responsabilité de l’Eglise.  Cet article provoque un fort débat entre des laïques conciliateurs et des laïques qui estiment les concessions trop lourdes ou qui veulent continuer le combat. Pour ces derniers, cet article permet à l’Eglise de conserver un poids essentiel et empêcherait l’éventuelle naissance d’un catholicisme républicain.

B1- Dans le temps long.

Cette loi ne peut s’expliquer sans faire référence aux relations des régimes politiques français avec la religion et les Eglises qui la représentent. 

Il faut bien prendre en compte le facteur numérique : en France, les religions minoritaires (essentiellement protestante et juive) ne représentent pas un danger politique même si elles peuvent être victimes de représentations négatives pour certains courants politiques.

De fait, il sera essentiellement abordé la question des relations des régimes politiques avec l’Eglise catholique.

Je vais rappeler rapidement quelques points qui sont créateurs de continuité, certes insuffisamment explicatives :

-les relations politiques entre la monarchie d’Ancien Régime et l’Eglise catholique. Cette monarchie se veut à la fois fidèle à la foi chrétienne et a combattu les « hérétiques » des cathares aux protestants, dans une optique de confortation de son pouvoir et à la fois force politique capable de ne pas être dominée par la force politique papale d’où le concept du gallicanisme (la papauté n’est vécue comme une seule autorité spirituelle mais le pouvoir sur l’organisation de l’Eglise est entre les mains de l’Etat),

– la représentation des membres de l’Eglise comme constitutifs d’un ordre social. En effet, sous l’Ancien Régime, le clergé constitue un ordre social au même titre que la noblesse et le reste de la population dite du « Tiers-Etat ». Cet ordre du clergé qui avait ses tribunaux particuliers, ses lois ou ses privilèges fiscaux, composé de 60 000 moines ou religieuses et de70 000 prêtres et évêques répartis dans 135 diocèses en 1789, verse une subvention à l’Etat et a une certaine autonomie. Ces avantages en font un ordre social considéré comme privilégié même s’il y a une véritable inégalité dans ses membres : les évêques sont issus de la noblesse et les prêtres de la classe moyenne. 

– le basculement religieux dans les années 1770-1780 : en effet, l’époque des Lumières marque des mutations dans l’organisation des Etats et dans les aspirations spirituelles ou les pratiques dévotionnelles de la population (il ne s’agit pas d’un reflux religieux ni d’irreligion). Cela pousse à s’interroger sur la place de la religion dans la société et de multiples interrogations (sort des minorités et question de la tolérance par exemple). Cela fragilise l’Eglise (et au-delà la base de l’absolutisme monarchique) : la question de son rapport avec l’Etat est nette (ce n’est pas combat entre athées et croyants).

Ces deux points jouent alors un rôle important dans la perception des populations envers cet ordre. En effet, lors de l’Assemblée de 1789, les évêques sont surreprésentés (14% des députés), témoignant de leur influence politique et de leur capacité à travailler ensemble (notamment dans le cadre de l’Assemblée générale annuelle).  Leur rôle politique apparaît comme conservateur voire antirévolutionnaire.

Enfin, l’Assemblée constituante débat de la réorganisation du clergé en 1790 et décrète le 12 juillet 1790 la Constitution civile du clergé. Selon ce texte, soumis au pape, les membres du clergé doivent prêtre serment de fidélité à la Nation, à la loi et au roi. Fin novembre 1790, face au silence de la papauté, l’Assemblée ordonne les prestations de serment. En mars et avril 1791, le pape condamne le texte et toute la Révolution ce qui provoque une vague anticléricale (engouement pour des pièces de théâtre hostiles au clergé régulier). Le clergé se retrouve scindé entre les « jureurs » assermentés et les « réfractaires » : la France se retrouve dans une bataille religieuse à la dimension politique aggravé par l’interdiction faite aux réfractaires d’exercer toute activité. Ce combat d’abord politique a aussi alors une dimension sociale : en effet, si la population ne remet pas en cause les fondements théologiques, elle porte un regard critique envers les fonctions considérées comme privilégiées et inutiles (les chanoines et les ordres réguliers). En revanche, elle se montre très favorable aux activités d’enseignement ou d’assistance médicale de l’Eglise et souhaite leur développement en mettant fin aux privilèges du haut-clergé. 

La Révolution marque bien la naissance d’une conception qui traverse la vie publique et politique français jusqu’à 1905 : sortir l’Eglise du champ politique et lui reconnaître son seul rôle éducatif ou d’entraide tout en restant fidèle au respect du principe de foi. Même pendant la période de la Terreur (dont les limites chronologiques sont discutées) : le 07 mai 1794, la Convention décrète sur l’ordre de Robespierre l’existence de l’Etre suprême et celle de l’immortalité de l’âme. Il entend ainsi faire acte fondateur en donnant une base morale à la République : certes, il a combattu l’Eglise catholique en s’associant à la politique de la Constituante mais s’est opposé avec fermeté aux déclamations hostiles à la religion en tant que telle. Il s’est opposé aux hébertistes, convaincu que la déchristianisation ne plaît pas au peuple attaché à l’existence d’un Dieu juste et croit en la nécessité d’une règle morale pour la nouvelle société que la raison ne suffit pas à construire. Il y a une autre lecture de l’Etre suprême : donner au pouvoir en place, à la dictature, une dimension morale que la politique violente mise en place n’offre pas. Les députés se montrent sceptiques envers cette position et le manifestent lors de la fête de l’Etre suprême le 08 juin 1794. La population n’adhère pas à ce principe, étant attachée à la religion chrétienne.

De même, la Révolution se marque par un autre processus : la déchristianisation de l’espace public. Ainsi, dans les fêtes publiques et les cérémonies officielles, les symboles utilisés portent des références nouvelles comme la nature ou l’Antiquité, panthéonisation de personnes reconnues comme symboles de la Nation, cérémonies laïques associées aux cérémonies religieuses (baptême, mariage, enterrements), calendrier révolutionnaire (qui ne fait pas de référence religieuse mais qui échoue en raison de la faible adhésion des populations).

Enfin, naît la réelle volonté de séparer Eglise et Etat. Le 21 février 1795 (loi du 3 ventôse an III), la loi rétablit la liberté des cultes et établit la Séparation de l’Eglise et de l’Etat. La reconstruction des cultes est difficile car elle doit s’inscrire dans la Constitution : ainsi, le calendrier décadaire (sur 10 jours) rend les cérémonies religieuses impossibles à tenir. Cette politique républicaine alterne entre conciliation et restriction d’où une montée de l’irréligion, de la dégradation des lieux de culte (on veut se débarrasser de leurs symboles), etc. et une difficulté à trouver un équilibre entre Etat et religion.

C’est Napoléon Bonaparte qui, par le Concordat de 1802, trouve un équilibre ; convaincu qu’une société ne peut vivre sans dieu et que les cultes révolutionnaires ont échoué, il veut remettre en avant les valeurs qu’il attribue à l’Eglise, surtout celle du respect des autorités, pilier de l’identité sociale (on respecte l’autorité du père dans le Code civil de 1804). Pour lui, il faut pacifier le paysage religieux : récupération des églises et chapelles par le clergé, non-tenue de manifestions non-religieuses dans celles-ci, cérémonie envers le pape décédé Pie VI et rencontre avec le pape Pie VII, etc. Le Concordat prévoit que les évêques soient nommés par le Premier Consul (puis l’Empereur, le Roi et enfin les gouvernements des Républiques) et investis canoniquement par le pape.

Tout au long du XIXe siècle, le Concordat n’est pas remis en cause même si sous la Troisième République, les tensions entre l’Eglise et l’Etat sont fortes. En effet, après 1870, dans un pays où le gouvernement est républicain et démocratique mais où l’opinion publique tend vers une restauration monarchique, les politiques tendent à affaiblir toutes les valeurs qui peuvent aller dans ce sens. C’est pourquoi, ce n’est pas la religion catholique qui est attaquée mais l’Eglise plus directement. Il s’agit d’affaiblir son influence et ainsi rendre plus essentielles les valeurs de la République dans la sphère publique, les valeurs et principes religieux devant être limités à la sphère privée.

B2- Dans le temps court.

La présence du gouvernement Emile Combes

Le 27 avril et 11 mai 1902, au cours d’un scrutin qui mobilise beaucoup les électeurs, les radicaux l’emportent ; ils sont alors dirigés par Léon Bourgeois à l’Assemblée nationale et surtout par Emile Combes au gouvernement (celui-ci remplace le libéral et modéré Waldeck-Rousseau qui démissionne en évoquant son état de santé mais est surtout gêné par l’anticléricalisme affiché par la nouvelle coalition politique).

Le 07 juin 1902, le nouveau gouvernement est formé et s’appuie sur une majorité parlementaire composée de quatre groupes politiques : les radicaux, les radicaux-socialistes, l’Union démocratique socialiste et les socialistes. Cette majorité, intitulée Délégation des Gauches a pour objectif essentiel de préparer le travail parlementaire et assurer la cohésion du gouvernement et du groupe majoritaire des députés.

Dès le début, Emile Combes affirme sa volonté de s’attaquer au « péril clérical ».

L’anticléricalisme a été très fort à la suite de l’Affaire Dreyfus. En effet, les Assomptionnistes du journal La Croix ou les jésuites, perçus comme ceux qui confessent et influencent l’armée ont fait oublier que parmi l’Eglise, beaucoup sont partisans de Dreyfus si bien que la gauche, victorieuse des élections de 1902 veut prendre sa revanche.

La pression sur les Congrégations enseignantes.

Cette volonté anticléricale prend une dimension symboliquement violente. En effet, Emile Combes utilise tous les outils de loi pour affaiblir l’Eglise et ce qu’elle représente dans la société et surtout sur le plan politique. Il s’agit de mettre fin à l’emprise politique de l’Eglise.

L’exemple le plus marquant est celui des Chartreux. Avant la Révolution, la Chartreuse constitue un lieu d’Assistance publique : expulsés en 1792, les moines reviennent en 1816 et produisent de la liqueur pour retrouver leur richesse d’antan. Cette activité leur permet d’offrir du travail, de construire un hôpital et des activités charitables. Mais, l’Etat n’a jamais reconnu leur congrégation. En 1880, lors de la courte bataille de Jules Ferry contre les congrégations non-autorisées, il laisse les Chartreux tranquilles en raison de leur popularité. Mais, pour Combes, elle est la congrégation, industrielle et commerciale, riche et influente qu’il veut combattre. C’est pourquoi le 28 avril 1903, les forces de l’ordre enfoncent la porte de service : 23 moines sont amenés, encadrés chacun par deux gendarmes, sous les cris de la foule. Le colonel de Coubertin, chef des deux escadrons de dragons, démissionne le lendemain, honteux de la mission qu’il a dû remplir.

 De fait, toutes les congrégations sont dissoutes si bien que les religieux n’ont que pour solution d’intégrer la vie séculière ou de quitter la France : l’armée les déloge. Pour les congrégations enseignantes, on attend la fin de l’année scolaire pour appliquer l’expulsion : 1716 établissements religieux d’enseignement sont alors fermés pour les hommes et 10 000 pour les femmes. 

Les expulsions se font parfois dans un climat tendu et parfois violent, essentiellement dans les régions très catholiques (ailleurs, l’opinion publique est quelque peu indifférente).

Mais, en Bretagne, le combat s’inscrit dans un combat contre l’Etat français ; ainsi, en septembre 1902, Emile Combes demande aux préfets des différents bretons de vérifier que le catéchisme se fait en langue française et de suspendre le traitement des prêtres si ce n’est pas le cas. Les prêtres trouvent soutien auprès des élus bretons alors que Combes s’appuie sur les républicains hors Bretagne. Combes suspend les traitements des prêtres en 1903 jusqu’au milieu 1904, persuadé que le contenu de l’enseignement du catéchisme en breton comprend des aspects politiques, absents de la version française. Il contribue à conforter l’idée que la culture bretonne est liée à la foi catholique.

Le 07 juillet 1904, une loi interdit tout enseignement congréganiste, y compris pour les congrégations autorisées, dans un délai de dix ans, et n’autorise plus les religieux à se présenter au concours de l’agrégation et enlève tout signe religieux des cours de justice. Pour beaucoup de catholiques, la question de l’exil se pose et de nombreux parents envoient leurs enfants étudier à l’étranger dans des établissements religieux.

Cependant, les établissements religieux ne ferment pas tous de manière définitive : en effet, plus de la moitié d’entre eux ouvrent sous une forme laïcisée et parfois cela permet renouvellement et modernisation dans les pratiques pédagogiques et dans le contenu enseigné. Cependant, mis à part quelques ajustements, l’enseignement reste le même avec dans le personnel, des religieux laïcisés. Combes veut remédier à cette situation en refusant à ce personnel religieux laïcisé (avec autorisation de leur hiérarchie et sans habit spécifique) d’enseigner qu’au même endroit qu’auparavant pour les obliger à un déplacement perturbant, dans un lieu où ils ne sont pas connus. Ce projet est cependant rejeté par le Sénat (même si la Chambre l’adopte) car il est considéré comme attentatoire aux libertés individuelles.

De plus, se pose la question des manuels utilisés par les enseignants. En mars 1903, le Conseil supérieur de l’Instruction publique interdit la réédition de l’Histoire de France du père Loriquet. Sont particulièrement condamnés les chapitres sur la Réforme protestante, qualifiées dans l’ouvrage, de secte favorable aux inclinaisons malsaines humaines et sur les philosophes du XVIIIe siècle, vus comme des auteurs d’infamies, remplies de contradictions et encourageant à tous les crimes.

De même, Emile Combes manifeste aussi une certaine provocation : en septembre 1903, il décide de faire un bilan de sa politique au cours de l’inauguration d’un monument en hommage à Ernest Renan à Tréguier en Bretagne. La statue de Renan est au pied de la cathédrale et Emile Combes intervient le jour de la messe pour annoncer son intention d’interdire tout enseignement religieux. Cette provocation est vue comme une atteinte à la foi par les catholiques locaux qui organisent une contre-manifestation à faible distance. Il faut alors mobiliser 6000 soldats pour séparer les deux manifestations.

Cette politique ne se limite pas aux seules frontières françaises : en effet, les relations avec la papauté connaissent un tournant décisif. Combes rompt les relations avec le Vatican : en effet, le président du Conseil prévoit de se rendre à Rome à l’invitation du roi italien Victor-Emmanuel III mais le pape Pie X considère que cela serait une offense ( en fonction depuis août 1903 et plus intransigeant que son prédécesseur Léon XIII). En effet, le Vatican ne reconnaît pas la prise de Rome par le royaume italien et le pape considère la présence d’un officiel français comme une offense. Mais, Emile Combes effectue sa visite du 24 au 25 avril 1904 provoquant des manifestations enthousiastes des anticléricaux italiens.  Le pape se plaint auprès des puissances catholiques et de multiples incidents amènent une rupture : le 31 juillet 1904, l’ambassade du Vatican est fermée et la mission du nonce terminée (par ailleurs, selon les Concordat, les évêques ne peuvent quitter leur diocèse sans autorisation du diocèse mais les évêques de Laval et de Dijon se rendent à Rome sans la demander). Pour Emile Combes, c’est la papauté qui ne veut plus du Concordat en le respectant pas.

Le contexte du vote de la Loi de la Séparation de l’Eglise et de l’Etat.

De 1902 à 1904, sous le gouvernement d’Emile Combes, la situation est donc tendue entre l’Eglise et les autorités françaises.

Lorsque le gouvernement français annonce sa décision de voter une loi de Séparation en septembre 1904, le sujet est déjà présent dans l’opinion publique. Cependant, cette décision est très discutée, outre entre ceux qui veulent le maintien du Concordat, mais aussi entre partisans de la laïcité. On peut distinguer trois courants :

  • – l’extrême gauche, libre-penseuse et antireligieuse, comptant entre 50 et 60 députés, multiplie les propositions qui prévoient de déclarer comme biens nationaux les propriétés ecclésiastiques et de confier la gestion des églises par un comité d’éducation qui pourrait proposer d’autres activités à leur intérieur que les seules activités religieuses. Leur but est alors, en s’inspirant de la Révolution française, de réduire à néant toute influence religieuse,
  • le deuxième courant parie sur une implosion de l’Eglise. Selon leur stratégie, la Séparation de l’Eglise et de l’Etat doit permettre à l’institution ecclésiastique, privée de tout soutien financier et juridique, de se retrouver en situation difficile. En effet, selon ce courant, l’Eglise se retrouverait en situation de concurrence religieuse si bien que des prêtres ou des fidèles passeraient à la Réforme ou rejoindraient des courants schismatiques du catholicisme. C’est ce courant qui alimente des associations comme celle du prêtre devenu pasteur, Félix Meillon, destinée à créer des regroupements de prêtres et fidèles hors de toute hiérarchie ecclésiale (entreprise soutenue par Georges Clémenceau) ou qui peut retrouver des liens avec les lois présentées entre 1902 et 1905 sous Emile Combes. Ce dernier craint un contre-pouvoir épiscopal (crainte permanente en France depuis la Révolution) et cherche à interdire toute réunion d’Eglises au-delà de l’échelon départemental en octobre 1904 en vue d’une Séparation qui laisserait alors l’Eglise hors-contrôle gouvernemental. Le but est d’empêcher la construction d’une hiérarchie homogène, capable de donner des consignes aux prêtres et fidèles,
  • – un troisième courant modéré est à l’origine des travaux préparatoires, menés depuis 1903, dont est issue la loi de Séparation. Ce courant regroupe des politiques de tendance politique et de sensibilité diverses : les députés socialiste Francis de Pressens, fils de pasteur et auteur de la proposition de loi déposée le 07 avril 1903, Jaurès et Briand ou le radical Ferdinand Buisson. Cependant, elle est considérée comme trop hostile au sentiment religieux comme les députés catholiques ou protestants.
  • Le contexte est plus calme avec la démission d’Emile Combes, à la suite du scandale des fiches (on espionne les officiers militaires catholiques et on inscrit cela sur des fiches permettant de freiner ou ralentir leur carrière). Le ministère Rouvier poursuit sa politique mais en positions plus fragile.

Le 04 mars 1905, un projet de loi a été adoptée en commission parlementaire et débattu en séance dès le 21 mars. Mais, le projet préparé dès 1903 en Commission parlementaire n’est pas accepté car considéré comme anti-religieux. En effet, cette loi comporte des éléments anticléricaux (comme la possibilité de célébrer des fêtes civiques dans les églises, hors des heures de culte) mais offre la possibilité de leur gestion à des associations cultuelles. C’est le projet retouché par Aristide Briand qui ne veut pas apparaître comme anti-religieux ou hostile à l’Eglise qui est finalement adopté. C’est pourquoi on peut parler de loi d’apaisement.

Cependant, quelques conflits demeurent, notamment au sujet de la gestion des lieux des biens de l’Eglise. Pour les lieux cultuels, ils sont confiés gratuitement à des associations cultuelles qui se constituent progressivement : elles doivent en assurer les frais de réparation, d’assurances etc. mais dès 1907 Etat et collectivités locales peuvent participer aux frais. Des terrains, avec des baux emphytéotiques de 99 ans (et les emprunts pour une construction garantis par les collectivités locales) sont cédés. Pour les bâtiments à usage non-cultuel, ils doivent devenir propriété de l’Etat dans un délai de cinq ans

Cependant, pour bien déterminer les biens de l’Eglise, le gouvernement décide de faire un inventaire des 70 000 biens et de leur contenu en décembre 1905 mais c’est la circulaire de février 1906 permettant l’ouverture des tabernacles qui crée des tensions et des violences pendant deux mois. Le gouvernement est même renversé et c’est Clémenceau, pourtant anticlérical, qui empêche les inventaires en cas de tensions. 

De son côté, la hiérarchie catholique tente de calmer ses partisans en vue d’arriver à une conciliation. Les intellectuels catholiques vont dans ce sens. Le 26 mars 1906, l’Eglise accepte la Séparation ce que confirment les évêques français réunis en assemblée en janvier 1907. Le régime de Séparation est peu à peu précisé et accepté.

C’est la papauté qui condamne la loi dès février 1906, notamment à travers l’encyclique Vehementer nos de Pie X et crée une rupture des relations diplomatiques qui reprennent en 1921 (après des années de discussion et de modération).

Bilan : On voit bien que, dès le 18e siècle, les gouvernements tentent de trouver un équilibre avec l’Eglise. Ce combat est accompagné de réelles violences aux multiples facettes. 

III FORGER DES REPRESENTATIONS NEGATIVES SUR LES RELIGIONS.

Sur les juifs.C’est la religion qui a été et est la plus touchée par les représentations négatives. Cela s’explique essentiellement par le fait qu’elle est une minorité à l’échelle mondiale (hormis Israël). De plus, sa population étant peu importante (Il y a 14 millions de juifs soit 0,2% de la population mondiale dont 1/3 vit en Israël mais moins qu’avant la Shoah soit 17 millions de juifs en 1939), toute sa population est considérée comme pratiquante et croyante même si la réalité est quelque plus complexe.On peut voir que des représentations négatives sont profondément ancrées et contribuent à alimenter des attitudes racistes et antisémites. Les représentations négatives perdent peu à peu leur dimension religieuse (même si elles s’en nourrissent) dès le 18eme   et 19eme siècles : la population juive perd peu à peu son image de peuple déicide auprès des chrétiens même si elle peut être utilisée par des auteurs antisémites (l’Eglise la refuse dans son catéchisme du Concile de Trente en 1566 et la récuse au Concile de Vatican II en 1965). L’antisémitisme laïc se nourrit de ces représentations.Les clichés les plus fréquents se retrouvent autour de quelques points clés :Le « juif » est présenté comme un manipulateur qui cherché à contrôler le monde de l’argent et de la communication. Cette image vient de la fameuse histoire du « prêt à usure » du Moyen-âge : selon les règles chrétiennes, un chrétien ne peut prêter de l’argent avec un taux d’intérêt à un autre chrétien. Pour le faire, il doit passer par un intermédiaire c’est-à-dire quelqu’un d’une autre religion. Or, les nobles chrétiens veulent faire fructifier leur argent et utilisent des populations juives à cet effet. En conséquence, le juif n’est qu’un intermédiaire (un contrôleur qui donne l’amende mais ne la perçoit pas mais est insulté pour cela). Il n’est en rien un financier qui tisse des liens avec d’autres de sa communauté (il existe cependant une forme de solidarité qui permet d’atténuer les difficultés). Par ailleurs, le niveau de vie des populations juives est équivalent à celui des populations qui l’environnent : ces minorités sont relativement protégées dans certaines villes si on a besoin de leurs services dans l’artisanat et le commerce. Mais, dès le 12e siècle en Europe occidentale et 17e siècle, les populations juives voient leur niveau de vie s’aggraver (la vie commerciale et artisanale se fait dans des confréries ou des corporations dont elles sont exclues) et subissent des violences, reprenant ces clichés fortement mâtinés de discours religieux (Judas l’Iscariote qui a vendu Jésus aux Romains est une image courante).La réussite de la famille Rothschild permet d’entretenir ce mythe du juif riche et qui travaille de manière cachée : en 2019, une banque française a présenté sur son site, que cette famille était présente partout dans le monde et avait des intérêts dans l’ensemble du monde financier en étant présente dans toutes les banques centrales. Fausse nouvelle courante des réseaux sociaux, reprise sans précaution par la banque qui a présenté ses excuses.Les juifs constituent une communauté traversée par l’idée d’une solidarité entre elle et depuis la Seconde guerre mondiale envers Israël. Certes, toute population minoritaire a tendance à s’entraider et se protéger mutuellement comme on le voit, par exemple, dans les diasporas. Mais, outre que ce phénomène n’a pas les mêmes ressorts selon les populations concernées, il tend à oublier la diversité des communautés minoritaires. Si on prend la communauté juive française, l’évolution de la diversification sociale et culturelle est très nette dès 1791, date de la mise sur pied d’égalité des juifs et des chrétiens. Ce sont alors des Français juifs qui, s’intègrent en profitant de l’apparition de nouveaux métiers avec la Révolution industrielle. Ils font alors le pari d’une éducation moderne complétant l’enseignement religieux. Cette population acquiert ainsi un meilleur niveau de vie mais les Juifs d’Europe de l’est, chassés par les pogroms et les violences, vivent pauvrement comme les autres immigrés, italiens, espagnols, polonais. L’attachement au judaïsme évolue (comme ailleurs en Europe) : le Grand Sanhédrin, assemblée de rabbins et notables mise en place par Napoléon Ier, reconnaît la supériorité du Code civil sur les principes religieux. De fait, être juif n’est pas seulement être pratiquant (la pratique diminue comme dans le reste de la population), cela peut être simplement une référence culturelle ou familiale. De fait, les violences prennent une dimension moins collective en Europe de l’ouest mais individuelle alors que le caractère collectif de l’antisémitisme demeure en Europe orientale, y compris après la Shoah.Après celle-ci, est crée l’Etat d’Israël, résultat de la naissance d’une « nation juive ». Au 19ème, le mouvement nationaliste a touché l’ensemble des populations européennes qui s’inventent une conscience nationale, cherchant des identificateurs communs (la langue, l’histoire, la culture, etc.) oubliant la complexité et la diversité. Consciente de son caractère diasporique, sous la pression d’un antisémitisme moderne (l’affaire Dreyfus en est un exemple révélateur), une partie de la population juive adhère au mouvement sioniste. Celui-ci cherche la création d’un Etat juif (le peuple juif devient alors aussi une nation). C’est cette nation qui est alors combattue et la Shoah contribue à faire céder les Etats à l’idée de la création de l’Etat d’Israël en 1947. Cette naissance en novembre 1947 crée une opposition avec les Palestiniens. Leur soutien européen défend alors l’idée d’une inégalité de traitement diplomatique, économique, militaire, etc. entre Israeliens et Palestiniens : une partie de ce mouvement qualifié d’antisioniste reprend alors les mêmes clichés pour l’expliquer. On retrouve l’idée d’influence de la communauté juive sur le plan financier, la force du soutien de la diaspora juive mondiale qui influencerait les chefs d’Etat, etc. En 2008, un professeur d’histoire contemporaine à l’université de Tel-Aviv, Shlomo Sand, publie un livre intitulé « Comment le peuple juif fut inventé » montrant comment des communautés fondent des mythes pour se définir comme peuple (comme tous les autres peuples). Ce livre est fort bien accueilli (au-delà des débats éventuels) par des milieux antisionistes pour dire que la création d’Israël est alors une imposture. Ceux-ci oublient que les sionistes radicaux utilisent les mêmes arguments (la non-existence du peuple palestinien).  Sur les musulmans.La représentation négative sur les musulmans se construit de la même manière ; cependant, aujourd’hui, la question de l’Islam reste essentielle dans celle-ci. En France, près de la moitié de la population sondée en 2011 considère les musulmans comme une menace. Comment alors l’expliquer ? Dans « Laïcité entre passion et raison », Jean Baubérot met en avant comme élément fondateur l’affaire du foulard de Creil en 1989 qui prend autant de place dans les médias que la chute du mur de Berlin. Dans un contexte tendu sur la question islamique ( la fatwa de Khomeiny contre les Versets sataniques  de Salman Rushdie et la condamnation par certains imams de France de la chanson de Véronique Sanson Allah ), le 06 octobre 1989, le principal du collège refuse à trois jeunes collégiennes de rentrer dans l’établissement parce qu’elles portent un foulard. Le sujet donne naissance à une violente polémique entre :ceux qui refusent toute forme de communautarisme. Ainsi, le philosophe Guy Coq estime que cela traduit une volonté de s’emparer de l’espace de l’école laïque et crée ainsi une compétition entre les communautés religieuses. Pour lui, cela tue l’esprit de l’école soit accueillir l’humain et non le représentant d’une communauté. D’autres comme Régis Debray, Elisabeth Badinter ou Alain Finkielkraut y voir la défaite de l’esprit de l’école, la tolérance et le respect de l’autre. Ils mettent en avant qu’on ne peut accepter au nom de la diversité culturelle les combattants d’une idéologie religieuse. Au nom de la République et de ses valeurs, on refuse cette expression religieuse,ceux qui défendent l’idée d’une volonté intégratrice. Des sociologues ou des politiques comme Alain Touraine ou Harlem Désir pensent que l’école doit accueillir tout le monde et qu’elle peut avec son enseignement combattre les discours les plus récalcitrants à l’intégration.Cette affaire ne trouve qu’une solution juridique imparfaite et ambigüe (on interdit les signes ostentatoires religieux à l’école). Si pour l’école, la question s’est apaisée (la majorité des élèves voilées ont pris l’habitude de retirer le foulard à l’entrée), le débat s’est porté sur d’autres espaces : hôpitaux, lieux publics de toute sorte, universités, et même espace extérieur pour les plus hostiles à ces manifestations religieuses. Parfois, le débat porte sur les signes religieux des autres religions, mais celui-ci est porté par des défenseurs d’une laïcité intransigeante.Cette affaire des foulards de Creil crée alors l’idée d’une laïcité qui était heureuse depuis le conflit sur l’école privée en 1984 : l’Etat prend en compte la réalité et la valeur de cette dernière et ne cherche plus à l’absorber. Or, cette paix semble remise en cause par l’individualisation des comportements sur le plan religieux, notamment de la part des musulmans, les autres confessions semblant se soumettre aux règles communes. Un jeune sikh fut exclu en raison de son sous-turban (mais sa présentation par les médias relève plus de l’anecdotique amusant) : cela a permis au Conseil d’Etat de préciser, à nouveau (après 2004), en 2007 que le signe religieux refusé est celui qui montre l’ostensible de l’appartenance religieuse. Ainsi, les foulards apparaissent comme une remise en cause du collectif, du vivre-ensemble perçu comme le résultat d’un Etat laïque.Cependant, la question est plus complexe. En effet, elle relève plus d’une crise identitaire française. En effet, avant 1914, l’identité française se construit sur un combat laïque et trouve son expression la plus forte à la veille de la guerre. Mais, la guerre et les désenchantements qui la suivent, les conflits violents avant, pendant et après la Seconde guerre mondiale, la défaillance des institutions républicaines lors des crises de la guerre d’Algérie ou de mai 1968, etc. rendent plus fragiles la capacité à définir une identité nationale. Celle-ci trouve alors dans les musulmans un moyen de se rédéfinir. Jean Claude Kaufmann montre comment cette identité s’est reconstruite. Jusqu’à la fin du 20ème siècle, ce sont les institutions qui fixent les bornes de l’identité à travers une morale laïque ; l’individu sait comment se comporter et se construire à travers les chemins fixés par l’Etat. Cependant, l’Etat est devenu simplement gestionnaire et ses institutions se sont désacralisées comme l’école. De fait, c’est l’individu qui doit construire son identité et le collectif apparaît comme secondaire. La religion devient alors un choix possible de vie.Par ailleurs, la question sociale interfère avec le comportement individuel : l’exclusion territoriale et les difficultés d’intégration apparaissent comme des obstacles difficiles à surmonter. C’est pourquoi l’individu se sent rejeté dans le collectif et cherche alors à construire son identité dans un comportement extrême qui permette de l’identifier : la religion est alors un moyen de se distinguer.Les musulmans sont alors plus visibles (même si leur lecture religieuse reste très incomplète et partielle) et perçus comme des perturbateurs d’une identité qui se cherche sur le plan national. Celle-ci montre alors les musulmans comme un opposé, un contraire et si la tolérance n’est pas forcément remise en cause, elle demande une discrétion certaine et une expression religieuse encore plus individualisée. Cette vision oublie la réalité et la diversité des comportements sociaux, économiques et politiques des musulmans ; elle crée des représentations négatives.Bilan : Les représentations négatives des populations ayant une religion différente que la majorité des espaces où elles sont présentes ne s’appuient que rarement sur la religion à proprement dite. Même si les institutions religieuses refusent les discours négatifs, ceux-ci se construisent sur des schémas sociologiques ou identitaires qui prennent prétexte de la différence religieuse.CONCLUSIONLes violences contre les religions sont multiformes (détournement de leurs contenus ce qui permet de construire des images négatives ou de justifier une tentative d’élimination, volonté de les éliminer du champ territorial, politique ou identitaire) et ont des degrés différents (déportation ou massacres, exils, représentations négatives, combats politiques). Elles ont été et restent un champ de l’action, publique ou individuelle.

Jean Louis Schlegel, La part des religions dans les conflits actuels

Jean Louis Schlegel, La part des religions dans les conflits actuels
 Jean Louis Schlegel, philosophe et sociologue des religions. 

On impute aux religions une lourde responsabilité dans les conflits. Qu’en est-il ? Quelles questions cela pose-t-il aux politiques et aux religions ?

Quelle est « la part des religions dans les conflits actuels » ? La question est pertinente. Les conflits impliquant « du religieux » sont multiples, tantôt anciens et tantôt récents, parfois très lointains et parfois très proches et très actuels. Des conflits lointains impliquant des groupes religieux d’un même pays ou de pays différents, ont souvent des incidences géopolitiques importantes ; des évolutions religieuses récentes chez nous, dans nos sociétés européennes démocratiques, suscitent irritations, récriminations, animosités et parfois violences verbales. Je voudrais parler des deux, au risque de traiter deux sujets dans le même exposé, mais il m’importe de montrer la complexité multiple du fait religieux et de la place du religieux aujourd’hui. 

Sur le terrain, les situations dans les pays et les régions du monde sont à chaque fois différentes, de multiples facteurs et fractures entrent en ligne de compte : historiques, géographiques, ethniques, politiques, économiques, sociaux, culturels…, et il faudrait pour chaque situation une étude spéciale que seul un chercheur ou un spécialiste de ces pays et de ces situations pourrait assurer. Je me bornerai donc à un seul conflit en apparence fortement relié à la religion : la le rejet et la répression des Rohingyas musulmans en Birmanie par la majorité bouddhiste. Je me contenterai d’évoquer ensuite, presque en passant, un conflit « intra-religieux », en l’occurrence celui qui oppose durement, au Proche-Orient, les musulmans sunnites et chiites. Dans la seconde partie de ces réflexions, je présenterai quelques processus religieux et des tendances juridiques et sociologiques en cours, qui mettent en cause directement les religions et modifient leur rapport à l’Etat à la société, tout en faisant l’objet d’interprétations multiples. 

I/. Le conflit religieux en Birmanie. 

On pourrait en évoquer d’autres, qui opposent aussi des religions différentes, et s’apparentent donc à des « guerres de religion » : 

  • En Centre Afrique, la majorité chrétienne s’oppose à une minorité musulmane.
  • En Inde, la majorité hindouiste s’en prend aux  minorités chrétienne et musulmane.
  • Au Pakistan, la majorité musulmane opprime notamment la petite minorité chrétienne. 
  • Au Proche-Orient, les minorités chrétiennes dans les divers pays sont en grande difficulté, individuelle et collective, par rapport aux majorités musulmanes.

Tous ces théâtres de violences posent (à des degrés divers) la question : le religieux est-il bien le marqueur qui est la principale cause de ces conflits ? Par rapport à la majorité bouddhiste, force est de constater que les Rohingyas de Birmanie cumulent les différences « non religieuses ». Ils forment non seulement une ethnie de religion musulmane, mais parlent une langue d’origine indo-européenne et vivent pour l’essentiel dans une région particulière située à l’ouest de la Birmanie. Ils sont persécutés par des Birmans (de l’ethnie bama) qui considèrent que l’identité birmane est liée au bouddhisme. Pour ces Birmans identitaires, les Rohingyas sont d’origine bengali, c’est-à-dire lointainement originaires de l’Inde. Or les Birmans sont aussi, pour des raisons historiques, « indianophobes ». On peut ajouter que du temps de la colonisation, les Anglais avaient favorisé, semble-t-il, les Rohyngyas, ce qui explique peut-être pourquoi, depuis l’indépendance du pays en 1948, les Rohingyas sont nettement discriminés , y compris juridiquement. On leur fait payer les avantages du temps de la colonisation. Ils ne possèdent même pas la citoyenneté myanmar, le nom actuel de la Birmanie ; privés de droits, comme dans un régime d’apartheid, ils vivent dans des conditions misérables. La région où ils habitent aurait des atouts économiques importants, un sous-sol avec du gaz et de pétrole, mais aussi des pierres précieuses et des minerais, et il fait donc l’objet de multiples convoitises. 

Les exactions de l’armée birmane qui les ont fait fuir en Malaisie et au Bengladesh sont dénoncées par les organisations humanitaires comme une épuration ethnique voire un génocide, mais l’ONU n’a pas réussi à faire traduire les généraux birmans responsables devant la Cour de Justice internationale pour « crimes contre l’humanité » – car la Chine et la Russie ont mis leur veto à une telle condamnation.

Si la tragédie des Rohyngyas n’avait concerné qu’une persécution et une discrimination contre un groupe musulman dans un coin perdu monde, même avec tout une facette d’« épuration ethnique » voire génocidaire, l’affaire aurait-elle été ébruitée et internationalisée au point où elle l’a été ? On peut en douter, mais un autre élément, médiatique pour ainsi dire, est entré en ligne de compte : il se trouve que la présidente de la Birmanie n’est autre que Mme Ang Sun Kyi, résistante mémorable à la dictature militaire, prix Nobel de la paix en 1991 et, pour cette raison, figure extrêmement admirée dans le monde. Or, Ang Sun Kyi a non seulement observé un « silence religieux » surprenant sur les exactions contre les Rohyngyas, mais elle a, au contraire, dénoncé l’action et les protestations internationales, en les accusant de désinformation. Les Rohyngyas qui espéraient son soutien en ont donc été pour leurs frais, mais on peut dire malgré tout que la célébrité de la présidente silencieuse, ou le scandale de son silence, ont contribué à donner une dimension sinon géopolitique du moins internationale à un conflit autrement confiné à la Birmanie et à ses voisins immédiats. Il en a été de même finalement de la visite du pape François en Birmanie en 2017 : il n’a certes pu parler directement des Rohyngyas aux dirigeants birmans (il leur en aurait parlé en privé, et il les a mentionnés explicitement au Bangla Desh voisin), mais la couverture de son voyage a très largement mis en avant le sort des Rohingyas et les massacres dont était victime cette minorité… dans un pays qui, il faut le préciser, reste par ailleurs une destinée touristique appréciée par les Occidentaux !  

Restons-en là. On pourrait sans nul doute montrer une complexité identique dans les autres lieux de conflits interreligieux que j’ai cités, et a fortiori un expert ou un chercheur le pourrait. Mais on peut déjà tirer quelques leçons intéressantes de la violence religieuse en Birmanie. 

D’abord, un aspect surprendra certainement bien des Occidentaux dans ce conflit : l’agresseur n’est pas l’islam mais le bouddhisme, qu’ils considèrent volontiers comme la religion pacifique par excellence, ou la seule religion vraiment pacifique. En fait, ce constat oblige peut-être surtout à une rectification de notre vocabulaire : l’islam, le bouddhisme, de même que le christianisme, le judaïsme, etc., sont pluriels : il y a des islams, des bouddhismes, et peut-être vaudrait-il mieux parler de musulmans et de bouddhistes divers et divisés, au lieu d’ « essentialiser » les religions du monde, c’est-à-dire de les caractériser par des qualités universelles et éternelles, présentes sous toutes les latitudes et toutes les longitudes. Les Occidentaux ne voient souvent du bouddhisme que la doctrine remarquable telle qu’elle est présentée par des leaders charismatiques comme le Dalaï Lama ou Mathieu Ricard (pour le bouddhisme tibétain), ou par des maîtres zen (du bouddhisme japonais). Pourtant, dans les lieux où le bouddhisme est la religion vivante du peuple, il présente en réalité toutes les caractéristiques d’une religion populaire remplie de superstitions de toutes sortes, dominée par des moines parfois corrompus et ignorants et utilisée par les pouvoirs à des fins qui n’ont rien à voir avec la piété monastique. Le leader birman opposé aux Rohingyas est du reste un moine, le vénérable Ashin Wirathu, si violent dans ses propos exterminateurs qu’on l’a comparé à Hitler… Rappelons aussi que durant la Seconde Guerre mondiale, des sages bouddhistes du bouddhisme zen, de grande renommée et de haut niveau, ont soutenu l’idéologie guerrière et nationaliste du Japon. La maladie nationaliste peut frapper et frappe donc partout. Cependant, il ne faut pas l’oublier non plus : la violence physique, surtout la violence nationaliste extrême, est en général due à un nombre infime de violents exaltés, pour qui le salut réside dans l’élimination de l’autre religieux. 

En deuxième lieu, de quoi parle-t-on au juste, de religion ou de politique ? Dans le cas des Rohingyas et finalement surtout des Birmans, beaucoup d’autres dimensions entrent en ligne de compte, mais vu de loin, la religion semble la principale responsable des violences. Elle est en tout cas l’élément le plus visible. Pourquoi est-elle mobilisée ou mobilisable au profit de l’identité nationale, de l’honneur national et du nationalisme ? Probablement parce que la religion est liée à l’histoire longue et à l’identité des nations et des groupes humains, à leur origine et à leur maintien durable sur un territoire, à leur mémoire historique dans ses aspects glorieux comme dans ses échecs, à leur capacité de « lien social’. La fonction « anthropologique », comme ont dit, d’une religion est éminente. Sa fonction est aussi de protéger et de consoler – et quand tout fiche le camp, comme aujourd’hui avec la mondialisation : elle est par excellence ce qui reste quand tout semble perdu. Pour cette raison, la religion est ce qu’il y a de plus facilement mobilisable, car elle donne des motifs intérieurs pour lutter et se sacrifier. De surcroît, comme le montre Olivier Roy dans la Sainte Ignorance (2008) et tout récemment dans L’Europe est-elle chrétienne ?, la religion de beaucoup de croyants et d’adeptes est aujourd’hui déterritorialisée, privée de son sol natal et de son socle culturel par la mondialisation, qui délocalise les corps et les esprits, de sorte qu’il ne reste que du « religieux pur » déculturé, particulièrement vulnérable au sentiment et aux passions, jouet des nationalisme et des tendances identitaires et fondamentalistes.

Le troisième point à souligner, présent dans tous les conflits que j’ai signalés, est la question non résolue des relations entre majorités et minorités religieuses, a fortiori quand la religion de la majorité est aussi la religion officielle – mais même quand elle ne l’est plus. On ne peut pas compter ici sur la bonne volonté du pouvoir politique et de la religion majoritaire ou officielle pour garantir le droit des minorités religieuses. Seule la séparation juridique entre les religions et l’Etat permet de garantir le pluralisme religieux, la liberté religieuse égale pour tous, i.e. la liberté de conscience et la liberté de culte et d’expression de toutes les communautés présentes sur un territoire, ainsi que la tolérance, voire plus – des relations amicales, le dialogue, le respect mutuel, etc. – entre les diverses communautés religieuses. Le droit ne peut pas tout, certes : de manière ouverte ou déguisée, le pouvoir politique peut favoriser la religion majoritaire, ou ne pas protéger réellement et suffisamment la liberté religieuse des groupes minoritaires : c’est en partie le cas au Proche-Orient, notamment dans un pays comme l’Egypte où les Coptes chrétiens en représentent que 10% de la population et sont en butte à l’hostilité des Frères musulmans et d’autres islamistes violents. 

Excursus : la violence au sein de la même religion

Puisque le Proche-Orient a été évoqué, il faut dire un mot du conflit sans merci, aujourd’hui, entre musulmans chiites (présents au PO en Iran, en Syrie, en Irak, à Bahrein, au Liban…) et musulmans sunnites (ceux d’Arabie saoudite en particulier, dit wahhabites). Je rappelle que pour l’islam en général les Sunnites représentent de 85 à 90 % des musulmans, et donc les Chiites de 10 à 15% – sauf qu’au Proche-Orient où ils sont concentrés, ils représentent une proportion beaucoup plus importante. 

Le conflit date du premier siècle de l’islam, donc des origines. Il portait sur la succession du prophète pour la conduite de l’islam : succession parmi les premiers compagnons (sunnites) ou familiale (chiites) ? Cette scission et ses développements sont très bien racontés dans de multiples livres sur les origines et le premier siècle de l’islam, il est donc inutile d’y revenir. Soulignons surtout que cette querelle à propos du « vrai » successeur du prophète a produit en fin de compte non seulement une scission initiale, mais, plus tard, deux types de communautés, censées croire au même Dieu unique, Allah, et pourtant profondément différentes dans leur organisation, leur doctrine, leurs rites, leurs traditions… Une des différences les plus visibles vient de ce que les Chiites ont un clergé, une caste de religieux séparée, absente dans le sunnisme, ce qui implique notamment un autre rapport au politique.Toute proportion gardée, on peut faire l’analogie avec les différences entre catholiques et protestants : alors qu’ils ont une règle de foi commune, un « credo » commun, les divergences entre les deux Eglise sont très fortes et ont été intériorisée de chaque côté depuis quatre siècles. Ce qui fait vraiment difficulté aujourd’hui n’est pas la « doctrine » (ce sur quoi on s’est séparé), mais le rôle du pape, le célibat des prêtres, le rôle de Marie et des saints. Il en va un peu de même pour les sunnites et les chiites.

Cependant, au fil des siècles, et surtout au XX°, le conflit entre les deux communautés semblait s’être apaisé pour de bon et relever du passé. Or il a été fortement ranimé dans la seconde moitié du XX° siècle par deux événements : la révolution iranienne en 1979, qui a donné les rênes du pouvoir au clergé chiite, et donc replacé le chiisme au centre de l’Etat le plus puissant du Proche-Orient ; et d’autre part, le rôle clef de l’Arabie saoudite, énorme puissance pétrolière, mais aussi pays de l’islam dit wahhabite, un islam sunnite très rigoriste (né au XVIII° siècle) qu’il s’est mis à exporter activement en même temps que son pétrole, non seulement dans les pays sunnites mais dans le monde entier. 

Cette scission a de multiples et grandes conséquences géopolitiques. Soulignons surtout le chambardement des blocs d’alliances au Proche Orient : on a d’un côté les Etats-Unis et l’Arabie Saoudite, désormais allié d’Israël ; de l’autre, la Russie (et la Chine) avec l’Iran et la Syrie, sans oublier la Turquie qui s’est rapprochée de la Russie (et sans compter que M. Poutine s’efforce aussi d’avoir de bons rapports avec l’Arabie Saoudite et Israël). Tous combattent Daesh – armée sunnite qui a prétendu restaurer « califat » mythique, mais avec des intérêts multiples et divergents.

On peut aussi souligner une conséquence latérale du conflit. Nombreux sont ceux qui craignent l’ « islam conquérant » qui pourrait submerger l’Europe voire « remplacer » ses peuples chrétiens ; ils insistent sur le danger de l’ « islam » comme tel et n’arrêtent pas de chercher dans le Coran les versets violents pour justifier l’idée qu’on a affaire à une religion par nature dangereuse – un islam à la fois fort, violent et porté à la conquête, par rapport à un Occident décadent où le christianisme est affaibli. Cette vision semble bien sûr confirmée par la folie furieuse des combattants de Daesh et par leurs attentats meurtriers dans le monde, ou encore par la difficile intégration des musulmans dans les mœurs des pays occidentaux où ils viennent s’installer pour des raisons économiques et politiques. La réalité est pourtant différente : on a aujourd’hui un islam faible ou affaibli, très divisé, en état d’implosion, et par conséquent aussi en pleine crispation identitaire, et pour cette raison, en effet, les plus radicaux deviennent capables de toutes les violences et d’entrer en en pleine « prophétie autoréalisatrice » pour créer l’apocalypse.

A propos du conflit actuel entre sunnites et chiites aussi, il importe enfin d’ajouter, pour répondre à la question initiale, que selon de nombreux spécialistes, on a affaire non pas d’abord à un conflit religieux, mais à un conflit politique entre l’Iran et l’Arabie Saoudite pour le leadership au Proche Orient – un combat où la religion n’est qu’un prétexte et un moyen pour mobiliser les foules contre l’ennemi démonisé. 

2/ La guerre des valeurs entre religions et monde séculier

J’ai parlé jusqu’à présent de la part des religions dans les conflits armés de l’heure, sur de nouveaux théâtres où elles trouvent à s’exercer dans la période récente, à travers la répression des croyants d’autres religions, celle de « frères ennemis » dans la même religion, ou encore le terrorisme contre les mécréants,  etc. 

Il faut cependant ouvrir maintenant un autre volet, plus invisible, plus psychologique, sociologique et anthropologique. Il concerne les rapports conflictuels des religions avec nos sociétés modernes, ou postmodernes, sur la question des mœurs et des valeurs. On peut résumer le problème de la manière suivante : depuis une cinquantaine d’années – la fin des années 60 et le début des années 70 -, le fossé s’est creusé entre les valeurs des religions et celles du monde séculier. A partir de ces années-là, on a assisté à une « rupture anthropologique » (une rupture sur la vision de l’homme, de son action et de ses fins), qui a laissé les religions à quai pour ainsi dire, et certaines plus que d’autres, en particulier l’Eglise catholique, mais aussi toutes les tendances « conservatrices » des autres religions et cultes (en particulier les évangéliques dans le protestantisme, mais aussi les juifs et les musulmans traditionnalistes). L’individualisme n’a cessé de croître partout, en particulier dans les classes moyennes (mais en fait, aujourd’hui, dans tous les milieux sociaux). Il est lié à de nouvelles et multiples possibilités de consommation et dû à l’accès de nouvelles découvertes et techniques, dans le domaine médical surtout, qui permettent de privilégier les valeurs d’autonomie et d’autoréalisation personnelle. Au sein même de l’individualisme devenu la norme dominante, il s’agit de déployer toujours davantage sa singularité individuelle, de devenir radicalement soi, d’effectuer son parcours propre. 

L’évolution des moeurs et des valeurs est particulièrement sensible dans le domaine du « biohumain », celui des conduites sexuelles, conjugales, procréatives, maritales, aussi de l’identité sexuelle (et aussi de la fin de vie). On a parlé de révolution sexuelle, et le terme n’est pas usurpé. A travers les nouveaux comportements et les législations qui les accompagnent et « permettent » de les vivre légalement (les religions les traitent de « permissives »), des impératifs religieux constitutifs pour les religions soient perçus comme en porte à faux par rapport à des valeurs modernes et contestées voire mises à mal très concrètement. Comme dit Olivier Roy, dans ce contexte les religions deviennent un « problème ». Elles irritent. Elles sont ressenties comme hostiles. Pire encore : non seulement elles sont perçues comme divergentes et empêcheuses de progrès sur des questions d’actualité, mais une part de leur loi et de leurs mœurs constitutives semblent devenues inacceptables pour les modernes, persuadés que ce sont eux qui représentent à la fois la vérité, la liberté et le progrès. J’en donnerai ci-dessous un certain nombre d’exemples, à propos du judaïsme, du christianisme et de l’islam, tout en soulignant que je ne partage pas, loin de là, toutes les valeurs ou les prétendues valeurs des modernes, en tout cas les côtés simplistes et grossiers de leur justification. Ce qui nous intéresse ici, c’est le fossé, la divergence qui s’est creusée entre les religions et la modernité. Il en résulte une forme de guerre symbolique entre le monde séculier et certains croyants, une guerre qui peut déboucher, dans certains cas et en certains lieux, sur des violences physiques. 

L’Eglise catholique

Depuis les années 60 et en particulier depuis 1968, année de Mai 68 mais aussi de l’encyclique Humanae Vitae, la divergence de la doctrine morale catholique s’est creusée par rapport non seulement aux mœurs mais aux droits accordés aux individus dans le sens de la liberté et de l’égalité. L’Eglise catholique a un grand avantage pour l’observateur : elle produit un grand nombre de textes où elle explicite clairement ses positions. Pour dire les choses simplement : en les lisant, on voit bien qu’on est passé de la convergence, jusque dans les années 60, à la divergence par rapport à la société séculière, laïque. En 1881, dans sa célèbre lettre aux instituteurs, Jules Ferry pouvait encore les rassurer en expliquant que la morale laïque était la morale de nos pères, la morale de toujours, la morale chrétienne, tout simplement. On peut donner facilement des exemples de ces convergences. Ainsi, il est vrai que la République laïque a institué le droit de divorcer dans les années 1880, mais jusque dans les années 1960, le divorce était perçu par les laïques autant que par les catholiques comme un mal à éviter autant que faire se peut – pour le bien des enfants ; divorcer était perçu comme un échec finalement, et le divorce soumis à des conditions sévères. Sur l’avortement aussi, la législation civile était très sévère, à l’unisson de la condamnation de l’Eglise, pour des raisons morales partagées quant au respect de la vie et au refus de l’infanticide – sans compter le « natalisme » de l’Etat et de l’Eglise. Les relations sexuelles avant le mariage ou hors mariage existaient, bien sûr, mais pas question de cohabiter avant le mariage civil et/ou religieux : en France, la République elle-même protégeait le mariage – et le mariage entre un homme et une femme exclusivement. L’homosexualité ouvertement assumée subissait la commune réprobation de l’Eglise et de l’Etat. La congruence était évidente aussi quant aux droits des femmes, c’est-à-dire quant au non droit, à l’inégalité juridique, sociale, culturelle des femmes, etc. (rappelons encore une fois qu’en France, le droit de vote des femmes date de 1946).  

Mais autant les convergences entre l’Etat séculier et l’Eglise étaient fortes naguère, autant les divergences sont accentuées aujourd’hui. Non seulement les démocraties libérales, mais même des Etats autoritaires ont connu de fortes évolutions du droit sur la contraception, l’avortement, le mariage, le divorce, les droits égaux des femmes, le droit des homosexuels, des enfants, des handicapés, sur la procréation médicalement assistée, la recherche sur l’embryon… Dans ce contexte, l’Eglise catholique a évidemment le droit de dire son opposition à des lois civiles au nom de sa propre loi, mais ces refus ont un prix. Dans une démocratie d’opinion, il est risqué, sur les questions dites sociétales, de s’affronter à la fois au Parlement qui vote des lois et à l’opinion publique qui les approuve. Dans la seconde moitié du XX° siècle, cette distorsion explique en grande partie, aux yeux des sociologues de la religion, le déclin considérable de l’Eglise catholique en termes d’adhésion et de pratique. Elle explique aussi non pas le renouveau de l’anticléricalisme d’antan, celui « de papa », qui venait d’anticléricaux connaissant bien l’Eglise, mais l’apparition d’une hostilité ouverte de l’opinion publique, y compris et surtout ignorante, comme on le voit à propos de la pédophilie des prêtres, où seul compte aujourd’hui le sort des victimes et la condamnation sans réserve des responsables, en l’occurrence des évêques et du pape. 

Dans le contexte de l’évolution récente du droit, qui est celle des droits individuels de plus en plus intériorisés par le sens commun, on voit des mises en cause puissantes des religions, et notamment de l’Eglise catholique, par exemple à propos du statut et du traitement discriminatoire des femmes : les féministes y voient un sexisme inacceptable. Quand l’Eglise refuse le mariage des homosexuels, elle est taxée d’homophobie. A propos des prêtres pédophiles qu’elle est accusée d’avoir protégés en les dénonçant pas, on a pu lire de toute part des mises en cause du célibat obligatoire imposé aux prêtres ou, encore pire, du secret de la confession (mis en cause légalement dans un Etat régional australien). L’Eglise a dû admettre, de facto, qu’elle ne pouvait plus traiter le problème des prêtres pédophiles en interne, mais que c’était à la justice civile qu’elle devait en quelques sorte « livrer » les prêtres défaillants, considérés comme des criminels (la loi sur les droits des enfants et l’évolution des mentalités après 1990 ont joué un grand rôle dans ce sens). Dans la mise en cause du célibat religieux des femmes et des hommes, même s’il est choisi, certains accusent une violence et une contrainte symboliques : il s’apparenterait sinon à une mutilation, du moins à une forme de servitude volontaire. Pour le dire autrement, c’est toute une immunité cléricale et religieuse qui est mise en cause.  

Tout cela est exagéré, et témoigne certainement d’une grande ignorance religieuse. Mais force est de constater désormais l’incompréhension répandue par rapport à la « discipline » religieuse (le célibat, le refus de la communion aux divorcés remariés…), perçue comme une forme de violence imposée, dans un contexte, bien sûr, où les valeurs de liberté et d’égalité, en particulier de sexe et de genre, sont portées au pinacle. 

Les Eglises protestantes

Elles sont fortement divisées entre une tendance dite libérale, ouverte aux évolutions fût-ce avec des réserves critiques, et une vaste galaxie de protestants évangéliques qui prônent une éthique rigoriste et jouent, dans certains pays, un rôle politique très important, qui peut faire la différence au moment des élections. Les deux exemples récents de cette importance politique sont les Etats-Unis de Donald Trump et le Brésil de Jaïr Bolsonaro, à l’élection desquels ils ont contribué fortement. Dans les deux cas, le libéralisme économique que ces évangéliques prônent est inversement proportionnel à leurs opinions illibérales sur les questions dites sociétales, c’est-à-dire, en particulier, à leur opposition à la légalisation de l’IVG et aux droits égaux des homosexuels (en outre, aux Etats-Unis ils sont en général favorables à la peine de mort). 

En France, l’Eglise protestante officielle – l’EPUdF (Eglise protestante unie de France), qui réunit depuis quelques années les calvinistes (ou réformés) et les luthériens – conserve certes sa tradition d’ouverture critique à la modernité sous ses divers aspects. Mais il faut savoir qu’elle est maintenant très minoritaire par rapport aux protestants évangéliques, qui compteraient environ 400 000 membres – et des membres motivés – contre 100 000 membres affiliés à l’Eglise officielle (affiliés mais plus ou moins « appartenants »). Les évangéliques sont membres de l’EPUdF, mais, par exemple, ils ont menacé il y a quelques années de la quitter quand un synode décida, il y a quelques années, que les pasteurs de l’Eglise pouvaient bénir des unions homosexuelles. Cet exemple montre du reste à quels points les conflits dont je parle ne sont pas seulement entre le dehors et le dedans des Eglises et des religions : ils traversent les religions et les cultes.  

Le judaïsme 

Il est affecté par les mêmes scissions et les mêmes divisions sur les questions sociétales entre les libéraux et les orthodoxes. Un autre point est intéressant à signaler ici, très typique de l’évolution récente des mentalités : il s’agit de la circoncision[1] – laquelle concerne aussi les musulmans. Elle est mise en cause aujourd’hui en certaines régions, par des tribunaux, au nom des droits de l’enfant. Un jugement allemand de 2012 l’a considérée comme un « délit pour coups et blessures », même quand elle est effectuée par un médecin, en la considérant à la fois comme une atteinte à l’intégrité corporelle de l’enfant, donc une violence physique, et une atteinte à sa liberté religieuse – puisqu’on lui inflige un marqueur religieux irréversible sans qu’il ait pu choisir. Autrement dit, on oppose la liberté religieuse de l’enfant à celle des parents : la religion ne serait donc plus l’inscription dans une tradition, mais un choix absolument individuel, qui devrait échapper à tout contexte et toute contrainte extérieurs. En Allemagne ce jugement a été cassé par le Bundestag, pour la raison que la religion juive et la religion musulmane devaient pouvoir vivre dans ce pays. Mais pour autant, l’argumentation du tribunal n’a pas été contestée. Actuellement seule l’Islande a interdit la circoncision, mais les pays scandinaves sont tentés de le faire aussi. Et des voix s’élèvent pour qu’elle soit pratiquée exclusivement à l’hôpital par un médecin. Pour toutes les raisons que j’ai dites, la circoncision est discutée aujourd’hui dans le judaïsme libéral, et sa pratique est en recul. Celles et ceux qui sont opposés à la circoncision allèguent aussi la souffrance réelle de l’enfant lors de l’opération, et le fait qu’elle est un marqueur de l’inégalité entre les femmes et les hommes (elle « consacre » en quelque sorte d’entrée de jeu la supériorité masculine). Notons aussi que les règles internes du divorce, qui soumet la femme aux décisions masculines, sont contestées par les tendances non orthodoxes du judaïsme contemporain.   

L’islam

La question de la circoncision concerne aussi les musulmans qui ne vivent pas dans les pays d’islam et, surtout dans ses versions islamistes ou islamisantes, l’islam est concerné bien sûr aussi par les discriminations à l’égard des femmes, des homosexuels et d’autres groupes. Mais deux autres points méritent une mention particulière : le voile et l’abattage rituel.  

Après avoir semblé diminuer dans l’espace public jusque dans les années 70, le port du voile et du foulard ou d’un mélange des deux s’est sensiblement accru, dans toutes les générations de femmes musulmanes, non seulement dans les pays musulmans mais aussi dans les pays d’immigration. Beaucoup prétendent le porter librement. Mais pour les féministes françaises et d’autres, ces femmes le font sous contrainte : au-delà du forçage par leurs maris et par les garçons de la famille, au-delà même du fait que beaucoup de femmes musulmanes, mêle cultivées et émancipées, le portent « librement », c’est, pour ces critiques féministes et autres, une injonction religieuse devenue inadmissible. Le voile est compris par les féministes comme le symbole par excellence de l’oppression féminine en islam, et par conséquent  aussi ce qui provoque le plus d’irritations et de conflits. 

Un autre lieu de friction entre les musulmans et la modernité la plus récente est celui de l’abattage rituel. Il est aujourd’hui interdit dans certains pays, comme le Danemark. Ici la question sensible porte d’une part sur la souffrance de l’animal, devenue en soi inadmissible pour beaucoup. Et d’autre part, sur le droit des animaux, qui l’emporterait sur le droit des religions ; les défenseurs de ces droits de l’animal se manifestent aussi par rapport à la boucherie en général, à l’expérimentation animale, aux chasseurs et aux fourreurs. C’est l’anthropocentrisme, affirmé notamment par Descartes, qui est mis en cause : selon les militants pro-animalistes, l’homme n’est pas, comme il le dit, « maître et possesseur » de la nature. Sa domination sur les animaux, affirmée dans le ch. 1 du livre de la Genèse, est tout à fait contestable. Pour les « antispécistes », opposés à la distinction entre espèce humaine et espèce animale, cette dernière a même dignité et mérite autant de considération que l’espèce humaine. Concrètement, au-delà de l’abattage rituel des animaux destinés à la boucherie et éventuellement au-delà de l’abstention totale de viande animale, cela met en cause, bien sûr, le sacrifice du mouton lors de la fête musulmane de l’Aïd el Kébir, la « grande fête » où les familles musulmanes sacrifient un mouton. Est contestée alors une pratique festive qui implique la violence contre un animal, et aussi du fait que le rituel pour le tuer en l’égorgeant au couteau semble désormais particulièrement cruel. 

Je conclus. Tout ce précède est évidemment objet de discussions et de contestations, et d’évaluations différentes. La sociologie n’est pas une science exacte : les faits sociaux et les évolutions sociétales dont elle parle peuvent être vrais, mais leur interprétation sur les responsabilités reste ouverte. Quoi qu’il en soit, on voit bien quels défis ces évolutions représentent pour les religions. On comprend qu’elles puissent se sentir menacées dans leur existence même et que, se sentant menacées, elles deviennent à leur tour menaçantes. Ou que du moins certains de leurs adeptes donnent une interprétation apocalyptique du moment présent, ou qu’ils y voient le temps de l’apocalypse, et qu’ils croient devoir lui apporter leur concours. Dans les lieux de conflits avec des conséquences géopolitiques, les religions peuvent à la fois jouer un rôle majeur en exacerbant les nationalismes, et être instrumentalisées au service des causes les moins honorables. Dans les démocraties libérales, fortement marquées par l’individualisme, elles sont sommées de se rendre aux principes de liberté et d’égalité réinterprétés dans le sens de l’individualisme et de la réalisation personnelle – mettant ainsi en danger ou risquant de perdre leur identité propre ; si elles résistent à cette injonction (explicite ou implicite) au nom de leurs propres principes, elles risquent le désintérêt et l’abandon d’individus soumis pour leur part aux contraintes évidentes ou anonymes du monde moderne. 

La situation des croyants n’est donc pas confortable : d’un côté, on aimerait qu’ils résistent à des pouvoirs autoritaires qui les utilisent à des fins inhumaines, opposées aux droits de l’homme. De l’autre, on préfèrerait non qu’ils « s’adaptent » aux nouveaux droits qui permettent une expression débridée de l’affirmation de soi, mais si « tout est permis », qu’ils soient capables de discerner le « bon » ou le « bien » du nouveau. Pour les croyants qui excluent toute violence pour s’imposer aux autres ou se faire entendre, et qui prônent en permanence la paix, on peut comprendre que la situation présente soit vécue dans une relative angoisse. Le défi est celui de l’espérance et de l’inventivité créatrices. A vrai dire, la menace qui pèse n’est pas sur les croyances elles-mêmes : on n’est pas dans le vide mais dans le trop plein. La menace est sur les religions comme institutions et comme traditions vivantes, et c’est leur vitalité et leur justesse pour dire et faire est en cause. 


[1] Je m’inspire dans ce qui suit, et pour l’ensemble des développements de cette seconde partie, de l’ouvrage récent d’Olivier Roy, L’Europe est-elle chrétienne ?, Seuil, 2019). 

Dominique Santelli, Eduquer à la relationnalité, vers une civilisation de l’amour

Eduquer à la relationnalité, vers une civilisation de l’amour

L’engagement de l’Eglise dans le dialogue entre les religions est une contribution à la paix du monde. L’enseignement catholique y participe pleinement.

En cette fin de première journée il est temps de poser la question : « que pouvons-nous faire à l’École et tout particulièrement à l’école catholique pour lutter contre la violence en général et contre la violence religieuse en particulier ? » ou plus directement « comment éduque-t-on en école catholique à désamorcer la violence ? »

Nous devons partir d’un constat : nos sociétés sont multiculturelles et pluralistes. C’est un état de fait qui place tous les citoyens dans une irréversible situation de mises en présence des différences. Celles-ci sont diverses, culturelles, religieuses ou convictionnelles. Cette pluralité religieuse se retrouve aujourd’hui dans l’école sans qu’elle ait été vraiment pensée… Pensée dans la formation, formation des maitres, formation des chefs d’établissement, formation des APS, des personnels éducatifs, des personnels de restauration etc., pensée dans les projets éducatifs, et ne craignons pas de le dire pensée dans le projet de l’enseignement catholique même tout au moins jusqu’à peu de temps ! Or cette pluralité religieuse est perçue et vécue par certains comme une source de violence, violence qui peut surgir de manière brutale dans nos écoles.

Il y a maintenant presque 20 ans, les attentats du 11 septembre, la menace terroriste a exacerbé les replis communautaristes et fait entrer dans les établissements scolaires un climat de tensions et d’inquiétudes face auquel nous nous sommes trouvés de nombreuses fois démunis devant répondre en classe aux questions des élèves ou gérer en cours de récréation des conflits sans s’y avoir été vraiment préparés. 

Depuis les choses ont avancé. Le Comité National de l’Enseignement Catholique a voté le 8 juillet 2016 un texte qui a pour visée de sensibiliser, d’encourager et de préparer l’ensemble des acteurs des communautés éducatives à cette urgence de mettre en œuvre un dialogue à multiples facettes au sein de l’école de façon murie, décidée, lucide et confiante, au service d’une société non-violente. Ce texte s’intitule « L’interculturel et l’interreligieux à l’Ecole catholique : éduquer au dialogue pour une civilisation de l’amour »[1]. Le Secrétariat général et les instances nationales de l’Enseignement catholique ont été précédés et stimulés dans leur réflexion par le texte « Eduquer au dialogue interculturel dans l’Ecole catholique- Vivre ensemble pour une civilisation de l’amour »[2] publié à Rome le 28 octobre 2013 par la Congrégation pour l’Education catholique. Mon exposé va fortement s’appuyer et citer ces deux textes.

Ne nous y trompons pas! L’école catholique est par nature une école du dialogue. Ayant comme l’Eglise vocation à être selon Paul VI « en conversation avec le monde » l’école catholique est attentive au dialogue interculturel et interreligieux non pas parce que le contexte national ou international l’exigerait tout à coup ou parce que la localisation de tel ou tel établissement lui imposerait…. Non ! L’école catholique est une école du dialogue par vocation. Résolument ouverte à tous, elle accueille la pluralité comme une richesse et non comme une contrainte imposée par les circonstances ou comme un risque potentiel de violence.

DES CHANGEMENTS DECISIFS QUI ENGAGENT LA RESPONSABILITE DE L’ECOLE CATHOLIQUE

Le texte d’orientation du SGEC est un texte fort qui veut prendre en compte les changements importants au sein de notre société et qui entend opposer à la violence le dialogue. Ce texte a ensuite été complété par 4 livrets pour permettre aux équipes de mieux se l’approprier.

Joseph Herveau, coordinateur de ce dossier d’accompagnement, s’est expliqué sur la genèse de ce travail : « On a vécu de notre projet, de façon un peu tacite, en le pensant pour une société qui avait une référence chrétienne et on continue à en vivre de cette façon-là. Or, le tournant est là. Il faut penser à vivre ce projet-là, et c’est possible, d’autres pays le font, il y a de l’enseignement catholique au Maroc, au Liban… et on voit bien que leur façon de faire l’enseignement catholique n’est pas conçu pour un pays qui est majoritairement chrétien. Aujourd’hui, notre projet a besoin d’être repensé dans le contexte de la société française telle qu’elle est aujourd’hui et qui inclut de la diversité culturelle et religieuse, ça fait partie de notre mission que de l’accueillir mais il faut s’outiller pour le faire. »

Or parler du dialogue interreligieux n’est pas une évidence dans le climat sociétal actuel. Il suffit d’ouvrir les journaux ou un navigateur Internet pour s’en rendre compte. C’est un fait, la diversité des cultures et des religions pose problème et divise. Notre société a de la peine à faire face à la différence et à la diversité. Certains ne pensent la diversité que dans une volonté d’assimilation alors que pour d’autres elle est synonyme de violence et de difficulté. 

L’école a une responsabilité. Il lui faut penser aujourd’hui autrement les différences qu’elles soient culturelles ou religieuses. Sans être naïf ! Sans nier les obstacles, sans nier les difficultés. Mais on voit bien que si on s’attarde trop sur les obstacles et les difficultés, on va manquer d’horizon. 

Il y a 20 ans un autre texte romain intitulé l’Ecole catholique au seuil du 3ème millénaire disait déjà, « l’éducation et l’école catholique se trouvent affrontées à de nouveaux défis et sont appelés à un courageux renouvellement ». EDIEC 55 réitère la même injonction « Le contexte social actuel appelle l’école catholique à agir, en raison de l’apport spécifique qu’elle peut offrir ». Sous l’effet conjugué de la mondialisation et du métissage de la société française, l’interculturel et l’interreligieux s’invitent dans nos classes et l’école, comme d’autres institutions doit apprendre aujourd’hui à gérer la diversité des publics.

L’école catholique a donc une responsabilité. Cette responsabilité ne consiste pas à faire une école catholique pour des catholiques mais une véritable école catholique ouverte à tous qui ne s’enferme pas dans un “identitarisme” qui est à lui-même sa propre fin.

Quelle est donc la responsabilité de l’école catholique ? La première est le témoignage : EDIEC 57 « La présence chrétienne dans la réalité multiforme des diverses cultures doit être montrée et démontrée, autrement dit elle doit se rendre visible, repérable et consciente ». Entendons-nous bien, il ne s’agit de multiplier les crucifix dans les classes ou de rendre les messes obligatoires pour tous nos élèves ! Non mais de témoigner au sens où on pose clairement notre identité lors de moments privilégiés tels que les entretiens d’inscription. C’est dans la rencontre féconde de l’altérité que nous donnons à voir notre identité. 

Je cite le texte romain : « La contribution que le catholicisme peut apporter à l’éducation et au dialogue interculturel est sa référence à la centralité de la personne humaine ». Il nous faut donc déployer une anthropologie qui met l’homme au centre. Ce témoignage prend donc forme chaque fois que nous faisons de la personne humaine le centre de toute éducation. Cela me semble-t-il demande à être régulièrement repensé. EDIEC « L’école catholique doit réfléchir sur sa propre identité, car ce qu’elle peut “donner” c’est d’abord ce qu’elle est » Il est donc nécessaire d’écrire, de réécrire, de relire régulièrement nos projets, projets d’éducation, projets d’établissement, projets d’animation pastorale… afin de vérifier s’ils sont véritablement catholiques c’est à dire ouvert aux autres !

Et le texte du SGEC nous y invite fortement puisque dit-il §24 « nous avons à développer un style éducatif propre ». Qu’est-ce qui caractériserait cette révolution pédagogique que nous devons faire? Trois choses dit le SGEC :

Premièrement l’ouverture aux cultures à travers toutes les possibilités que nous offrent les programmes, la diversité des élèves, des enseignants, l’ouverture aux autres cultures par les voyages, les échanges etc.

Deuxièmement, aller chercher le meilleur de chaque culture car « c’est ce qu’elle a de meilleur qui la caractérise. ». Enseigner certes les croisades mais aussi les riches échanges dans le monde méditerranéen…

Pour, troisièmement approfondir sa propre culture. Non seulement cela prend du sens dans une société en voie de déculturation mais n’est-ce pas le but de l’altérité que de mieux se connaître soi-même ?

On a là un enjeu éducatif de taille que le texte romain énonce ainsi dans le §50 « développer une identité consciente de sa propre richesse et tradition culturelle. »

Beau programme ! On peut tenter d’en dégager une méthodologie en trois points : entrer par les convergences, éduquer à la complexité et développer l’esprit critique.

Entrer par les convergences :

SGEC 41 « La déclaration conciliaire Nostra Aetate offre pour cela une approche éclairante. Sans nier ni sous-estimer les différences entre les religions, elle choisit de regarder en priorité ce qui est convergent voire commun, et de s’y appuyer en vue d’un dialogue fécond. Car si l’approche « par les différences », peut sembler attractive au premier abord, elle risque aussi dans certains cas d’occuper tout l’espace du dialogue et de faire des différences des murs difficilement franchissables, au détriment de ce qui est pourtant convergent, partagé, ou commun. »

C’est donc sur la base de ce qui est commun que l’on peut éduquer à la complexité. Le problème religieux est un problème complexe par la diversité des religions, par les courants qui traversent chacune, par la complexité même du « croire » et du « ne pas croire ». Donc l’éducation à la religion est une éducation à la complexité des phénomènes humains et à la complexité de la vie du monde. Il serait d’ailleurs plus juste de parler de société multiconvictionnelle et multireligieuse si l’on veut prendre en compte tous les élèves car dans nos établissements les diverses appartenances religieuses dit le SGEC 26 « cohabitent aussi avec différentes formes d’indifférence religieuse, d’agnosticisme ou d’athéisme ». Il nous faut SGEC  27 « permettre l’accès à une telle complexité sans simplification ni réduction pour pouvoir s’y situer, y grandir, s’y construire »

« 28 Mais toute culture procède de rencontres diverses et d’apports extérieurs nombreux. Un système éducatif ouvert sur l’Europe et sur le monde ne peut que sensibiliser à la riche multiplicité des cultures, pour initier à EDIEC 63 « l’ouverture critique et raisonnée à la mondialité et à ses multiples interdépendances. » Cet enjeu traverse le domaine 5 du socle commun, la représentation du monde et de l’activité humaine qui « initie à la diversité des expériences humaines et des formes qu’elles prennent : les découvertes scientifiques et techniques, les diverses cultures, les systèmes de pensée et de conviction, l’art et les oeuvres, les représentations par lesquelles les femmes et les hommes tentent de comprendre la condition humaine et le monde dans lequel ils vivent..»

Pour conclure cette première partie nous voyons bien que la profonde transformation que nous sommes appelés à vivre au vu du contexte pluriel d’aujourd’hui engage d’une part une claire lisibilité du caractère catholique de l’école, une claire lisibilité de son identité chrétienne, pour inventer ce style éducatif qui se caractérise par une initiation à l’altérité culturelle et religieuse, seule condition par laquelle la violence peut être surmontée.

LES DIFFERENTES FORMES DU DIALOGUE : Éduquer au dialogue par le dialogue.

            Tout cela devrait nous conduire à mettre au centre du style éducatif l’éducation au dialogue. Nous faisons l’hypothèse que nous ne pouvons éduquer au dialogue que par le dialogue.

En effet SGEC 29 « au-delà de la simple recherche de connaissances sur l’autre, il s’agit de former « au respect des valeurs, des cultures et des religions » pour favoriser EDIEC 63. « la construction d’un horizon commun d’appartenance à une même humanité» 

Le dialogue conduit à la connaissance mutuelle et requiert une bienveillance réciproque. Il ne vise pas à un unanimisme superficiel, ou à des consensus trop rapidement obtenus. Le dialogue comprend légitimement la confrontation et peut ne pas mener à un accord des idées, sans pour autant entraîner un affrontement entre les personnes.

Spontanément on pense que le dialogue est entre les personnes, éventuellement entre des communautés mais nous devons élargir cette notion à d’autres formes :

Par le dialogue des savoirs il s’agit de permettre aux élèves d’apprendre qu’il y a différentes manières d’aborder et de connaître la réalité. L’approche scientifiques n’est pas l’approche philosophique ou artistique. En effet SGEC 30 « un style éducatif marqué par le souci du dialogue se préoccupe de mettre en relation diverses rationalités qui donnent accès ensemble à une vision globale du monde. Loin de relativiser les savoirs, la transversalité suppose au contraire de les approfondir en les mettant en contact étroit les uns avec les autres. Aucune discipline n’est dit EDIEC 67« une île habitée par un savoir distinct et clos » La finalité des disciplines sitôt qu’on les articulent les unes aux autres participe à ce dialogue des savoirs. C’est bien ce que nous faisons lorsque nous proposons des EPI, des Parcours et tous les projets interdisciplinaires que l’on peut inventer sans attendre des injonctions ministérielles.

Une autre forme du dialogue est le dialogue entre les religions

Le texte romain nous donne une définition de religion : EDIEC 7 « La religion peut être conçue comme représentant la dimension transcendante de la culture et, en un certain sens, son âme » Mais nous dit le SGEC le phénomène religieux est bien plus large : 31 « un dialogue interculturel authentique est également un dialogue despersonnes s’interrogeant sur l’origine, la vie, et la destinée de l’homme. Bien sûr, de telles questions sont également partagées par des personnes athées ou agnostiques. » Donc la religion ne se réduit pas à des institutions, la religion ne se réduit pas à des religions particulières. Il nous faut le penser dans nos établissements, dans nos programmes d’animation pastorale, dans nos enseignements de faits religieux…

Troisième forme du dialogue, le dialogue entre foi et raison

Le croire et la raison sont deux modes d’appréhension de l’expérience humaine. L’un et l’autre sont nécessaires. Il faut à la fois croire et raisonner. La raison sans croire tombe dans le rationalisme. Le croire sans la raison tombe dans le subjectivisme. Il en va de même lorsqu’il s’agit de l’expérience du divin. Ce dialogue entre deux modes d’appréhension de la réalité a non seulement toute sa place dans nos établissements, mais est porteur d’une contribution unique et irremplaçable au service d’une formation intégrale de la personne.

Dernière forme du dialogue, le dialogue entre culture et foi

SGEC 32 « L’école catholique est une école, chargée de transmettre la culture, en même temps qu’elle est une institution d’Eglise chargée d’annoncer l’Evangile. C’est donc un espace privilégié pour le dialogue entre culture et foi,qui (…) permet d’articuler le savoir et le croire, et contribue à donner à la transmission de la culture un caractère évangélique ». EDIEC 63 « Il s’agit donc de mettre en valeur dans chaque culture ses richesses évangéliques (ex : le sens de l’hospitalité dans la culture arabo-musulmane, le sens de la méditation dans les cultures asiatiques…) »

« L’école catholique ouverte à tous ne peut pour ce motif renoncer à la liberté de proposer la foi, dans le respect de la liberté des consciences. Celles et ceux qui vivent dans une autre tradition religieuse sont souvent reconnaissants de trouver un lieu où la référence à la transcendance peut s’exprimer. Se partage ainsi une vision de l’homme porteur d’une dimension spirituelle. » On a tous entendu de parents musulmans au moment de l’inscription « au moins chez vous ils entendent parler de dieu »

SGEC 34 « Ainsi, le dialogue porte en lui-même une dimension profondément éducatrice qui a besoin d’être promue et redécouverte aujourd’hui, de sorte qu’il faut éduquer au dialogue pour pouvoir éduquer par le dialogue et réciproquement. » Mais attention : le dialogue ne s’enseigne pas ! Il est de l’ordre de l’initiation. Cela pose la question des personnes, des lieux, des temps et des modes. Que serait un projet éducatif d’initiation au dialogue si ce dialogue avec les élèves, les parents etc. n’était vécu dans les différentes instances ? 

L’AXE CENTRAL, LA RELATIONNALITÉ

Si maintenant nous essayons de saisir quel est le cœur de ce style éducatif, quel est l’axe central de cette pédagogie, on trouve la réponse dans EDIEC 42 « Il s’agit d’assumer la relationnalité comme paradigme pédagogique fondamental, moyen et fin pour le développement de l’identité même de la personne ». Nous sommes là au centre de notre exposé. Essayons de le développer.

Repérons bien ce que dit le texte romain : la relationnalité comme paradigme fondamental. L’homme est un être de relation dans son identité même (fondement anthropologique). Il est constitué en communauté dans la famille humaine appelée à la relation d’amour entre les êtres (fondement théologique) et l’éducation a pour but de développer son aptitude et sa vocation à la relation. Le texte se fait insistant : moyen et fin. La relation est à la fois un moyen par lequel on advient à son humanité, plus un être est capable de relation avec des gens différents plus il s’humanise. Ce moyen est aussi une fin, à savoir que le but de la vie humaine dans l’anthropologie chrétienne, c’est l’amour entre les êtres (en langage théologique : la communion des saints).

Entrer en relation avec d’autres dans ce contexte suppose une prise en compte éducative spécifique. Et il est « de la responsabilité de l’Ecole d’offrir les outils qui permettront aux jeunes en situation d’interaction avec des cultures différentes, de les comprendre et de les mettre en relation avec la leur ».  On est bien là dans la construction d’une identité relationnelle telle que Ricoeur l’énonce. Dans le contexte actuel où certains prônent des identités fermées il s’agit d’apprendre à vivre des identités d’ouverture. D’où l’idée que l’on retrouve dans le texte romain §50 d’un « échange constant vécu entre identité et altérité dans une dynamique de compénétration. »

SGEC 35 « Dans une société qui n’a jamais donné autant de place à l’individu, une telle éducation au dialogue et par le dialogue contribue de façon significative à une indispensable éducation à la relation qui permet de se décentrer de soi-même pour prendre autrui véritablement en considération, dans une mise en œuvre complète de la « formation intégrale de la personne » EDIEC 47 qui caractérise la mission de l’Ecole catholique, et qui intègre entre autres les dimensions sociale et relationnelle. »

Plus concrétement… SGEC 37 « Plusieurs des piliers structurant l’Enseignement Moral et Civique facilitent cette éducation à la relation. Le domaine « la sensibilité : soi et les autres » se donne pour objet de former à l’expression respectueuse d’autrui et à l’écoute. Le domaine « le jugement : penser par soi-même et avec les autres » vise à « développer les aptitudes à la réflexion critique : en recherchant les critères de validité des jugements moraux ; en confrontant ses jugements à ceux d’autrui dans une discussion ou un débat argumenté. ». Enfin, le domaine « agir individuellement et collectivement » appelle, au-delà des appartenances, à s’engager solidairement »

Par ailleurs, l’éducation à la relation dans un établissement scolaire ne doit pas se penser qu’horizontale, entre groupes. SGEC 38 « L’éducation à la relation s’ouvre sur des champs divers : relations intergénérationnelles (y compris entre enfants et jeunes d’âges différents), relation entre garçons et filles, relations entre enseignants et élèves, etc. »

Il en résulte qu’il n’y a d’éducation, c’est à dire d’humanisation qui s’ouvre à l’universel, qu’à la rencontre de l’autre. La relation à l’autre est à la fois le but et le moyen d’une véritable éducation. C’est ce que rappelle l’article 119 du Statut de l’Enseignement Catholique : « L’École catholique est une communauté sociale participant à la vie des autres communautés humaines, ouverte à la réalité et non repliée sur elle-même. Ainsi, les élèves y grandissent comme des personnes capables de s’ouvrir toujours plus aux autres, à la réalité du monde, à Dieu et au service de l’universel. Elle se veut un lieu privilégié pour la formation au sens de l’éthique personnelle et communautaire, au dialogue, à la coopération, et au partage des différences. »

Dans le cadre de notre session nous pouvons affirmer que l’éducation à la relation ou encore au dialogue par le dialogue, à l’interculturalité et à l’interreligieux est la meilleure contribution que l’école peut apporter au dépassement de la violence. Nous y sommes déjà engagés, nous recevons là la confirmation de ce que nous essayons de vivre et un encouragement à déployer ce style éducatif. Pour cela nous pouvons encore nous donner quelques points d’attention.

QUELQUES POINTS D’ATTENTION POUR TERMINER

Ouvrir les programmes à la perspective interculturelle

EDIEC 68 « Un programme ouvert à la perspective interculturelle propose à l’attention des élèves l’étude de civilisations jusqu’alors inconnues ou lointaines. » Certains concepteurs de programme devraient s’appuyer sur le texte romain pour leur proposition de modification de programme d’histoire par exemple. Un retour au roman national (nos ancêtres les Gaulois, on enseigne trop l’islam, l’Afrique n’est jamais rentrée dans l’histoire, les aspects positifs de la colonisation…) est loin de correspondre aux souhaits de la congrégation pour l’éducation catholique !

Un nécessaire enseignement « scientifique » de la religion catholique 

En effet EDIEC 73. « le concile Vatican II rappelle que : « les droits des parents se trouvent violés lorsque les enfants sont contraints de suivre des cours ne répondant pas à la conviction religieuse des parents, d’où le respect du caractère scientifique de cet enseignement mais il est aussi violé lorsque est imposée une forme unique d’éducation d’où toute formation religieuse est exclue ». Cette affirmation trouve confirmation dans la Déclaration universelle des droits de l’homme et autres déclarations et conventions de la communauté internationale. 

En revanche comme le dit clairement le texte romain §74. « Il convient en outre de remarquer que l’enseignement scolaire de la religion catholique a une finalité spécifique par rapport à la catéchèse. Cette dernière, en effet, favorise l’adhésion personnelle au Christ et la maturation de la vie chrétienne. L’enseignement scolaire, par contre, transmet aux élèves des connaissances concernant l’identité du christianisme et de la vie chrétienne. (…) » 

Pour cela encore faut-il penser la formation dans ce domaine car cela suppose des compétences nouvelles pour enseignants et dirigeants :

En effet EDIEC 84 « De nouvelles capacités professionnelles sont requises chez les enseignants et dirigeants des écoles, visant à recomposer et à faire dialoguer les différences, en proposant des horizons communs qui respectent la singularité des itinéraires de développement et des visions du monde. Pour qui occupe une responsabilité de direction, (…) soit capable de rappeler les valeurs de référence (…) 

            86. Pour qu’une école puisse se développer en tant que communauté professionnelle, il est nécessaire que ses membres apprennent à mener une réflexion et une recherche conjointes, pour être une communauté de pratiques partagées, avec des idées et une recherche communes. » 

CONCLUSION : EDUQUER AU DIALOGUE SUPPOSE DE PASSER DU VIVRE ENSEMBLE AU VIVRE EN FRERES ET SOEURS

SGEC 40 « Un projet éducatif enraciné dans l’évangile ne saurait se contenter d’une forme passive de coexistence prônant un « vivre ensemble » minimaliste qui se satisferait d’une vague «tolérance» de l’autre. C’est au vivre en frères et sœurs que l’École catholique entend particulièrement contribuer, sans oublier que la fraternité/ sororité ne signifie pas toujours une entente cordiale acquise facilement, ou du premier coup, mais la ferme conviction d’appartenir à une même et unique famille humaine. Il faut oser la mise en projet d’un apprentissage patient de la diversité, assortie d’une redécouverte et d’un approfondissement de la tradition chrétienne pour laquelle la diversité n’est pas un problème à régler, mais une richesse à accueillir, ». 

Et EDIEC 47 « pousse à réfléchir sur le lien crucial et stratégique unissant “amour de l’éducation” et “éducation à l’amour” en tant qu’éléments essentiels et indissociables, par lesquels le regard de l’éducateur et celui de l’apprenant se trouvent réciproquement orientés vers le bien, le respect et le dialogue. »

Nous avons là une belle feuille de route ! L’enjeu est à la mesure de l’ampleur du défi pour une école républicaine encline peut être pas depuis Charlemagne mais au moins depuis le XIXème siècle à uniformiser les différences au nom de la transmission de valeurs communes, uniformisation qui ne peut que générer de l’exclusion et de la violence

Si l’église et donc l’école catholique ne peut rien rejeter « de ce qui est vrai et saint dans les autres religions », alors elle ne peut ni nier ni lisser les différences, ni en faire la marque de fabrique de nos relations qui prises par ce biais ne peuvent être que conflictuelles. Il nous faut au contraire aller puiser dans ces différences pour préparer les jeunes à bâtir un horizon commun où la violence est surmontée.


[1] ci-après nommé SGEC

[2] ci-après nommé EDIEC

Xavier Manzano, Vous avez dit violence ? Toute violence est-elle négative ?

Vous avez dit violence ?

Toute violence est-elle négative ?

            La violence n’a pas bonne presse et force est de constater qu’il y a quelques raisons à cela. Mais, au risque de choquer, l’interrogation philosophique ne peut s’arrêter à ce constat, du seul fait qu’il existe. Car il peut devenir un préjugé et interdire du coup tout examen rationnel de la notion même de violence, ce qui constitue peut-être en soi d’ailleurs l’une des pires « violences ». On en constate bien des exemples aujourd’hui. On ne compte plus les formations en « communication non-violente », on exalte la non-violence comme action politique, sans se douter qu’elle utilise une certaine forme de « violence », on vise à exclure toute forme de « violence » de l’éducation. Un exemple frappant, pour rester proche du thème général de cette session, est notamment le traitement réservé aux versets « violents » des Ecritures dans la célébration liturgique, en tout cas catholique. Il est vrai que certains peuvent faire dresser les cheveux sur la tête. Mais on a tout simplement fait le choix de les occulter, ce qui, d’un strict point de vue théologique, pose question. A vouloir éradiquer en la niant toute violence du cœur humain, ne court-on pas le risque de la voir réapparaître, brute et sans traitement, de la manière la plus sauvage ? Cette simple interrogation peut, avec quelque recul, nous faire soupçonner que la violence n’est pas une notion, ni une réalité, univoque. Elle a plusieurs dimensions, plusieurs niveaux, plusieurs intensités. Elle est susceptible d’utilisations et de canalisations, si l’on ose dire. Bref, elle n’est pas inaccessible à une certaine gestion. A ce titre, on peut se demander si la personne humaine peut se construire sans elle, que cette violence soit exercée de l’extérieur ou bien qu’elle provienne du sujet lui-même. Pour tenter d’éclairer cette interrogation, il est sans doute indiqué d’explorer ce que le terme peut signifier et, avec cette lumière, de tenter de délimiter les différentes dimensions de ce que l’on pourrait appeler « violence ».

1. UN PEU D’ÉTYMOLOGIE… ET DE PHYSIQUE !

            Le terme de « violence » provient évidemment du latin vis, mot ambigu s’il en fut. Traduit génériquement par « force », il désigne à la fois la puissance d’affirmation d’une réalité, autrement dit la force d’un être, d’une quantité ou d’un mot, mais aussi son excès. D’où l’apparition du composé violentia, dont la signification correspond en tout point à ce que notre propre mentalité immédiate en dit, avec cette connotation d’injustice et de transgression qui donne sa valeur péjorative à l’expression. La racine et l’histoire du mot nous disent, mieux que bien des considérations, l’ambiguïté de ce que l’on appelle « violence ». Cette réalité trouve son fondement dans la « force » d’affirmation de tout être, voire de tout langage, sans laquelle toute vie, toute expression serait impossible. Mais on en note la possibilité d’excès, d’injustice, de transgression. L’étymologie nous permet donc déjà de soupçonner, derrière les manifestations dites de violence, une force, certes primaire, mais qui n’a pas à être jugée immédiatement en termes moraux et qui semble tenir au fait premier d’être vivant. Voire même au simple fait d’exister. Dès lors, la violence, même si elle constitue en soi un excès et une transgression, relève d’une « force » qui, pour être ambiguë, n’en est pas moins inévitable et peut-être positive. Il est donc possible qu’une attitude immédiatement « moralisante » quant à la violence, même si on peut la comprendre, nous fasse manquer un fondement indispensable à notre vie et à son développement, qu’il soit personnel ou collectif. Avons-nous là une piste ?

A ce point de notre réflexion, nous pouvons remarquer que la « violence » était d’abord chez les Anciens un état relevant de la physique et pouvant avoir une valeur métaphysique. En effet, à une époque où la loi newtonienne de la gravité était inconnue, on prêtait aux choses la caractéristique intrinsèque d’être « pesante » (gravis) ou « légère » (levis), c’est-à-dire de se diriger vers le bas ou vers le haut. Le fait qu’un monde cohérent puisse exister avec des éléments aussi opposés, que les êtres en soient eux-mêmes composés sans perdre leur intégrité et partir en lambeaux, pouvait être considéré par certains comme la preuve d’une « volonté supérieure et créatrice » qui faisait subir « violence » à la nature de ces éléments disparates pour les faire tenir ensemble. Ainsi, Théodore Abū Qurra (+ v. 729), théologien chrétien melkite, écrit : « Pour récapituler, de par la stabilité de la terre, de par la concorde des quatre éléments dans des identités individuelles, de par la descente des éléments supérieurs, la montée des inférieurs et leur maintien au milieu, de par ces trois choses, qui sont toutes contraires à la nature, nous en sommes arrivés à savoir que cet être puissant, dont le pouvoir ne peut être sondé, dont la force ne peut être décrite, est responsable du contrôle de l’univers »[1]. Même si cette réflexion n’a évidemment plus aucun sens du point de vue physique, on peut en retenir que rien n’existe de cohérent sans qu’on lui fasse subir une contrainte allant contre sa tendance immédiate et ce peut être la première définition du « violent ». 

2. LA VIOLENCE PREMIÈRE COMME FAIT SOCIAL PRIMORDIAL

Cette définition première du violent, évidemment amorale, peut nous permettre de dire que cette dimension se place comme au principe de la vie. Notre naissance le démontre à l’évidence. Elle est une expulsion et une rupture qui contraint l’enfant à sortir du milieu protecteur pour entrer immédiatement en contact avec un élément extérieur qui brûle ses poumons et le fait crier : l’air. Sans cette violence, l’être humain (comme tout être vivant) ne pourrait évidemment envisager aucun développement, aucun avenir : le prix de l’autonomie et de la vie est celui de cette mise au monde violente. Pour affirmer sa vie et la vivre, le nouveau-né doit se confronter à la pression d’éléments extérieurs sans lesquels il ne pourrait exister et qui pourtant le contraignent en exerçant sur lui une force. Si l’on en croit la Genèse, cette accession à son être propre par la contrainte d’une respiration autonome, au-delà du milieu originel nourricier, constitue le « fil rouge » de toute existence : « Le Seigneur modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant » (Gn. 2, 6). Première « violence » originaire qui détache l’homme de la terre et le pousse à la vie, c’est-à-dire à s’affirmer pour ce qu’il est face au monde et à se réaliser dans une relation de complément et d’opposition avec l’autre soi-même, Eve, née elle aussi d’une seconde violence (Gn. 2, 21-25). Mais la suite du récit, en Gn. 3, va vite nous apprendre que ces nécessaires relations ne se vivent pas immédiatement sur un mode apaisé : l’affirmation de sa vie devient absorption et négation de l’autre, ouvrant ainsi la voie à un « violent véhément et transgressif ».

            Si la Bible considère ce naufrage de la force de vie en violence destructrice comme second et non pas premier, il n’en demeure pas moins que c’est bien cette violence qui nous saute aux yeux de manière immédiate dans l’histoire des hommes. Friedrich Hegel a sans doute bien raison de constater à propos de cette histoire : « Les passions (…), les fins de l’intérêt particulier, la satisfaction de l’égoïsme, voilà le facteur le plus puissant ; leur force réside en ceci, qu’elles ne considèrent aucune des bornes que le droit et la moralité veulent leur imposer et que ces puissances de la nature sont bien plus près de l’homme que l’éducation artificielle et longue en vue de l’ordre et de la modération, du droit et de la moralité »[2]

            C’est peut-être ce qui le mènera à considérer, dans la Phénoménologie de l’Esprit puis l’Encyclopédie, le rapport « maître-esclave » comme premier fait social premier et déterminant. Il s’agit bien d’un fait violent. Le principe en est simple mais les conséquences, considérables. Il relève sans aucun doute d’un « sentiment élémentaire » dont Emmanuel Lévinas disait : « … les sentiments élémentaires recèlent une philosophie. Ils expriment l’attitude première d’une âme en face de l’ensemble du réel et de sa propre destinée. Ils prédéterminent ou préfigurent le sens de l’aventure que l’âme courra dans le monde »[3]. Les êtres, dans leur détermination première, s’affirment et, dès lors qu’ils sont au monde, ils se heurtent, dans cette affirmation, à d’autres êtres qui eux aussi s’affirment. En d’autres termes, dans le fait même de s’affirmer, on rencontre concomitamment la résistance d’autres êtres et du monde. On rencontre aussi la résistance de ses propres limites. Ces faits de « violence première » entraîne un désir revendicatif d’affirmation qui suscite une « lutte à mort » avec d’autres affirmations et ceci, tant au niveau individuel que collectif. Comme le remarque Gaston Fessard, commentateur original et infatigable de Hegel, cette lutte à mort, à bien y réfléchir, a spontanément un enjeu inattendu : « … il (Hegel) a montré qu’elle avait pour fin non tant la richesse, la puissance ni même, en définitive, la domination sur autrui que la reconnaissance »[4]. Dès lors, cette lutte à mort rive les adversaires l’un à l’autre puisque le défi en est la reconnaissance de sa propre affirmation par autrui, désir qui n’aurait aucun sens sans cette présence autre. Selon Hegel, comme l’écrit toujours Fessard, « le combat ne peut avoir d’issue véritable que lorsque l’un des adversaires, saisi d’angoisse devant la mort, préfère la vie à la liberté : du coup, il devient esclave. Au contraire, celui qui a eu assez de force et de courage pour mépriser la mort devient le Maître. Et c’est justice car le risque qu’il a surmonté fait la preuve de sa plus grande valeur… »[5]. Nous pouvons retenir de cette violence première, identifiée comme le premier fait social, qu’elle signe toute relation immédiate. Elle dit d’une part la résistance qu’une affirmation de soi suppose pour être telle. Elle permet de faire le tour de sa limite et de savoir que l’on ne peut s’affirmer que pour autant que l’on est reconnu. L’autre doit être là pour reconnaître la valeur. Mais elle nous dit d’autre part que cela n’a rien d’un automatisme et que la violence d’une résistance peut se traduire par une défaite qui, si elle peut créer la hiérarchie, entraîne aussi l’abdication de soi et finalement l’aliénation.

3. NÉCESSITÉ D’UNE VIOLENCE SECONDE OU RÉFLEXIVE

            Une phrase du commentaire de Fessard a pu nous choquer à propos de celui qui est devenu le Maître par mépris du risque : « Et c’est justice car le risque qu’il a surmonté fait la preuve de sa plus grande valeur ». Cette phrase est pourtant d’une immense profondeur. On peut le reconnaître pour autant que l’on se départisse de ce vernis faussement chrétien de modestie qui n’est jamais que du mensonge. Car la violence première de la lutte à mort, s’il est bien exact qu’elle vise à la reconnaissance par autrui, fait jaillir un diamant : celui de la « valeur » invoquée pour cette reconnaissance. Quelle valeur rend véritablement maître ? C’est là que la violence première peut devenir seconde ou encore réflexive : en ce sens, elle devient sujette à un jugement, un discernement et ouvre la voie à une socialité réfléchie. La question n’est pas nouvelle en philosophie politique. Mais Fessard a le mérite de la poser à son époque alors que les grandes « idéologies » du XXe siècle se disputent l’empire total. Ces « conceptions du monde », en allemand Weltschauung, pour reprendre l’expression qu’il préférait, sont en lutte à mort pour faire prévaloir sans partage leur visée. Si le but reste toujours lié à la reconnaissance, ce désir est devenu si fou qu’il passe par la destruction de l’autre, sa néantisation, destruction qui ne peut se retourner que contre celui qui prétend être le Maître : où sera sa reconnaissance s’il demeure seul ? L’inédit de cette époque est d’en arriver à ce constat d’Albert Camus dressé en 1943 dans ses Lettres à un ami allemand : « Vous n’avez jamais cru au sens de ce monde et vous en avez tiré l’idée que tout est équivalent et que le bien et le mal se définissaient selon qu’on le voulait. Vous avez supposé qu’en l’absence de toute morale humaine ou divine les seules valeurs étaient celles qui régissaient le monde animal, c’est-à-dire la violence et la ruse. Vous en avez conclu que l’homme n’était rien et qu’on pouvait tuer son âme… »[6]. On en revient au meurtre d’Abel par Caïn (Gn. 4, 1-16). Et, soulignons-le, le grand mérite d’un Fessard sera de voir, tapie derrière le nazisme et le communisme, qui constituent alors ces deux conceptions du monde en lutte, une troisième, celle du libéralisme. C’est dire si l’effondrement des « mystiques » nazie et bolchevique n’entraîne pas la disparition de cette « violence » totale qui, précisément, en appelle au jugement moral à partir de ce qu’implique la violence première. 

            Bref, la violence destructrice de l’annexion, de l’absorption ou de l’élimination qui ne reconnaît plus la borne de la « reconnaissance » constitue précisément cette violence qui suscite l’indignation et oblige à approfondir de manière réflexive la « valeur » invoquée dans le rapport social premier. La sauvegarde de la borne de la reconnaissance, si elle est réfléchie, doit réagir à la destruction et, au passage, bannir l’esclavage impliqué dans la fin de la violence première. Car, en effet, face à la violence déchaînée et totale, que Joseph Goebbels appellera la « totaler krieg »[7] de sinistre mémoire, celui qui en est victime doit opposer une « force égale »[8] sans perdre en lui cette valeur qu’il invoque pour reconnaissance et sans autre moyen pour cela que de la reconnaître chez son agresseur. Sans ce fragile équilibre, il n’aurait le choix qu’entre la destruction immédiate ou un éventuel esclavage préalable. On revient ici bien sûr aux attendus traditionnels de la « légitime défense » mais renvoyés ici à l’essentiel : la reconnaissance de la valeur fondamentale de ce qui fait qu’un être vivant est ce qu’il est, en l’occurrence un être humain. La lutte ici prend la forme d’une révolte au sens que Camus donne à ce mot lorsqu’il écrit : « Toute valeur n’entraîne pas la révolte mais tout mouvement de révolte invoque tacitement une valeur »[9]. La reconnaissance qui implique donc qu’elle soit double, comme dans l’amour, appelle ici à dépasser la dialectique maître-esclave et à opposer une violence réflexive à la violence totale. 

            Reste à savoir à quelle valeur fondamentale cette reconnaissance s’applique. Ici une petite comparaison de témoignages poignants peut nous servir bien mieux que mille arguments. Je pense ici d’abord au terrible témoignage de Maurice Venezia dans Shoah de Claude Lanzmann. Ne voyez aucun jugement de ma part, après ce que cet homme a traversé dans l’horreur des Sonderkommandos d’Auschwitz. A la fin de son témoignage, il raconte que, dans le train du retour, où les conditions de promiscuité sont sensiblement les mêmes qu’à l’aller, il a réussi, avec un compagnon d’infortune, à s’asseoir sur un tonneau. Un autre rescapé, qui n’en peut plus, leur propose deux cigarettes contre quelques minutes en position assise sur leur tonneau. Venezia et son compagnon acceptent. Ils se lèvent, fument leur cigarette puis demandent à l’homme de leur rendre leur place. Celui-ci refuse, sans doute trop épuisé. Or cet homme parle allemand, la langue abhorrée des bourreaux. Il n’en faut pas plus pour que Venezia et son compagnon s’assoient sur l’homme et finissent par l’étouffer. Même si son regard le dément, l’apparent détachement de Venezia lorsqu’il raconte cela et sa justification (après tout, c’était un Allemand et on avait tellement souffert) disent que la violence totale a tué en lui quelque chose d’essentiel et que la borne de la reconnaissance y a été comme anéantie. Il était, à ce moment au moins, bien que vivant physiquement, un « sommerso », un « noyé », un « submergé », pour reprendre l’expression de Primo Levi[10]. Face à cela, le propos d’une Etty Hillesum qui, au camp de concentration hollandais de Westerbork, a bien conscience de ce qui va lui arriver, donne sans doute la direction du « salvato », toujours pour reprendre l’expression contrastée de Primo Levi. C’est sa fameuse prière, sommet de son Journal, dont je me permets de ne citer que le début : « Ce sont des temps d’effroi, mon Dieu. (…) Je vais te promettre une chose, mon Dieu, oh, une broutille : je me garderai de suspendre au jour présent, comme autant de poids, les angoisses que m’inspirent l’avenir. (…) Je vais t’aider, mon Dieu, à ne pas t’éteindre en moi mais je ne puis rien garantir d’avance. (…) C’est tout ce qu’il nous est possible de sauver en cette époque et c’est aussi la seule chose qui compte : un peu de toi en nous, mon Dieu. Peut-être pourrons-nous aussi contribuer à te mettre au jour dans les cœurs martyrisés des autres »[11]. Etty Hillesum parle ici dans une perspective de foi mais place au cœur de son intériorité une indisponibilité marquée par la présence d’un Inconditionné qui nous fait vivre et nous reconnaît, sans qu’aucune violence extérieure déchaînée puisse le remettre en cause. La reconnaissance dénote donc au cœur de l’être humain une réalité que d’aucuns vivent comme une présence et une relation active mais où d’autres verront l’expression de leur « dignité ». Bref, le recours réflexif à la valeur qui motive le désir de reconnaissance sauve toujours en nous un indisponible et nous oblige à le reconnaître en l’autre, si nous ne voulons pas le voir nié en nous. C’est cet indisponible qui motive le recours à une force, osons dire une violence, réflexive qui met en jeu une opposition à la violence déchaînée. Et c’est sans aucun doute cette valeur qui vaut la peine qu’on se lève car sa sauvegarde nous rend « maître » et bien plus que cela.

CONCLUSION

            J’ai bien conscience de vous avoir mis sous les yeux des exemples dramatiques et finalement exceptionnels. Mais cela ne doit pas nous dissimuler combien ce jeu entre violence première et violence réflexive joue à plein dans nos relations les plus quotidiennes et nous invite à une sorte de discernement permanent. L’affirmation positive de son existence face au néant entraîne les êtres que nous sommes à rencontrer chez les autres, dans le monde et dans notre propre contour une résistance. Cette résistance suscite en nous une forme d’opposition violente qui comporte un risque fondamental : soit se laisser dépasser dans la violence totale qui, se privilégiant absolument, entraîne la destruction de tout sur son passage, soit recourir au jugement de la violence réflexive qui prend conscience de la valeur de notre limite et la transcende pour la reconnaître chez l’autre. Cette dernière attitude ouvre la porte à une violence positive qui fait la guerre à la violence totale et peut créer une véritable socialité. Sur le fait de savoir comment la religion se situe dans ce jeu et les conversions que cela suppose pour elle, je ne m’étendrai pas : Béatrice Gleizes, qui nous proposera de faire un bout de chemin avec René Girard, nous en dira bien mieux et bien davantage. Mais peut-être pouvons-nous déjà en considérer tout l’enjeu dans ce condamné qui prendra sur lui toute violence totale et lui opposera cette violente résistance où l’essentiel est sauvé : « Ma vie, nul ne la prend mais c’est moi qui la donne » (Jn. 10, 18).

                                                                                  Xavier Manzano  Institut Catholique de la Méditerranée

                                                                            


[1] Theodore Abu Qurra, De l’existence du Créateur et de la vraie religion in J. Lamoreaux (ed.), Theodore Abū Qurrah, ed. Brigham Young University Press, coll. Library of the Christian East 1, Provo, 2005, D 186, p. 170 : « To recapitulate, from the stability of the earth, from the concord of four elements in individual identities, and from the descent of the upper elements and the ascent of the lower ones and their staying intertwined in the middle, from these three things, which are all contrary to nature, we have come to know that this powerful one, whose power cannot be fathomed, whose strength cannot be described, is responsable for the control of the universe ».

[2] F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire (1822-1831), ed. Vrin, Paris, 1963, p. 29.

[3] E. Lévinas, « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme » in Esprit 26 (décembre 1934), p. 199.

[4] G. Fessard, « Insurrection et guerres d’idéologie » (1936-1938) in F. Louzeau, L’anthropologie sociale du Père Gaston Fessard, ed. P.U.F., 2009, p. 34. La citation se trouve en page 23 du manuscrit édité par Frédéric Louzeau. Cette conférence tentait une analyse de la guerre civile d’Espagne.

[5] G. Fessard, « Epreuve de force » (1938) in F. Louzeau, op. cit., p. 37. La citation se trouve en page 78 du manuscrit cité par Frédéric Louzeau. Il est important de remarquer que cet essai fut rédigé par le Père Fessard après la conférence de Munich où les démocraties occidentales abandonnèrent la Tchécoslovaquie aux appétits de Hitler. Elle sera pour Fessard l’occasion de prédictions très prophétiques sur le devenir immédiat de l’Europe et annonce son analyse du gouvernement de Vichy sous la dénomination du « Prince-esclave ».

[6] A. Camus, Lettres à un ami allemand in Œuvres complètes, t. 2, coll. La Pléiade, ed. Gallimard, Paris, 1965, p. 240.

[7] Discours du 18.02.1943 au Sportpalast de Berlin.

[8] G. Fessard, « Epreuve de force », in F. Louzeau, op. cit., p. 38. La citation se trouve à la page 96 du manuscrit original.

[9] A. Camus, L’homme révolté (1951) in Œuvres complètes, t. 2, coll. La Pléiade, ed. Gallimard, Paris, 1965, p. 422.

[10] Cf. P. Levi, I sommersi e i salvati, ed. Einaudi, Turin, 1986.

[11] E. Hillesum, Une vie bouleversée. Journal (1941-1943), ed. Seuil, 1986, p. 175.

Jean-Michel Maldamé, Violence des monothéismes abrahamiques

(judaïsme, islam et christianisme)

Introduction

La question abordée dans cette conférence est très délicate. Pour plusieurs raisons. 1°- Actuelle, la question suscite des passions légitimes, car nul ne saurait rester indifférent devant le sort des victimes, qui se comptent par dizaine de milliers, voire des centaines de milliers. C’est au nom de ces victimes que j’entends prendre la parole. 2°- La question est brouillée par la rencontre d’éléments idéologiques divers. Les agnostiques ne manquent pas d’éléments pour nourrir leurs propos anti-chrétiens. Leurs prises de positions ont conduit les chrétiens à faire de l’apologétique. Eux aussi avaient beau jeu de constater qu’il y eut pire encore dans les grandes exactions commises par les athées (le communisme…) et les idolâtres (le nazisme…) au nom de leurs convictions. Cette problématique n’est pas la mienne, car ce n’est pas en accusant les autres que l’on fait œuvre de vérité. 3°- La question de la violence des religions suppose une étude historique. En effet, les dénonciations, les débats et les controverses doivent s’appuyer sur des faits. Or comme chacun sait, il n’existe pas de fait brut, ni en science, ni en histoire, ni en politique. Il faut faire un examen critique qui demande le travail minutieux des historiens. Faute de quoi on reste dans l’idéologie. 4°- La question de la violence des religions suppose aussi une mise en œuvre philosophique, c’est-à-dire l’usage de la raison et l’esprit critique. Il faut définir les termes employés. Il faut aussi préciser les relations entre les actes, les situations et les convictions avec le souci de voir ce qui est source et ce qui est conséquence et donc la nature des effets dont on cherche la raison. Il faut une critique : Entendons l’usage de la raison et donc l’esprit critique. 5°- La question de la violence des religions suppose aussi une analyse psychologique. Il ne suffit pas d’élucider les raisons, il faut voir les motivations et donc oser lever le voile sur les monstres qui habitent les cœurs. 6°- Pénétrer dans le cœur humain ne saurait être une esquive pour éluder l’analyse des institutions qui président à la violence. Sur ce point, il faut analyser l’organisation du pouvoir dans les sociétés où la religion joue un rôle déterminant. 7°- Enfin, la compréhension des faits de violence (conversions forcée, police de la pensée…) demande l’analyse de la religion, de son mode de fonctionnement sociétal et de ses constructions intellectuelles. Tel est l’objet de ma réflexion ; pour cette raison, je commencerai par une clarification des trois notions impliquées dans notre « question disputée » et poursuivrai par des considérations historiques, avant d’entrer en théologie au sens strict. 

1. Quelques clarifications

La question posée concerne le lien entre violence et monothéisme, à propos des trois religions faisant référence à Abraham. Avant de les présenter, il convient de donner une définition des termes violence et de religion. Comme ils renvoient à une situation collective, il faut donc préciser trois points qu’est-ce que la religion, la violence et la vie en société. 

1.1. La religion

Dans la société française marquée par la tradition laïque, l’emploi du mot religion concerne la pratique majoritaire de la société française, le monde chrétien vécu selon la tradition « catholique », selon le modèle hérité du Concile de Trente. Le terme « religion » garde une connotation de respect en s’opposant à la notion de secte qui stigmatisme une pratique suspecte. L’emploi du mot religion est aujourd’hui bouleversé par la présence d’une population musulmane et en son sein de l’activité militante de sa forme radicale. En temps de mondialisation, le mot religion doit être pensé de manière plus large que dans le seul horizon judéo-chrétien. 

1°- Une religion se donne à voir par l’appartenance à une communauté (« ouma » chez les musulmans, « église » chez les chrétiens, « peuple » chez les juifs..). Il y a d’abord, la participation à des actes de culte comme les assemblées de prière, d’enseignement, de pèlerinage… Ensuite, des monuments visibles : églises, mosquées, temples, synagogues… En troisième lieu, une religion suppose des règles qui définissent les comportements extérieurs, les pratiques, les règles d’appartenance ou d’exclusion, les signes d’identification, une manière de s’habiller…

2°- Cette appartenance visible est liée à l’adoption d’un corpus de convictions, de doctrines ou de récits fondateurs. Ceux-ci prennent forme dans les représentations (statues, images…) et des corpus de textes sacrés qualifiés d’inspirés. Ces énoncés ont un contenu intellectuel – ce qu’en christianisme on appelle la théologie et qui est monnayé de manières diverses. C’est une erreur de penser qu’une religion puisse se passer de contenu intellectuel. Même les plus simples fidèles adhèrent à un corps de doctrine. 

Cette définition de la religion par les deux éléments est très large ; elle permet de qualifier de religion des ensembles comme le bouddhisme qui, à l’origine, ne se réfère pas à une divinité et ne reconnaît pas de dieu personnel. Les sciences humaines (de l’histoire à la sociologie, en passant par la psychanalyse) ont reconnu que la religion est une caractéristique de la vie humaine ; on parle en ce sens d’homo religiosus. Ainsi la spécificité humaine apparaît manifestement chez nos ancêtres néandertaliens avec les sépultures. Ainsi paradoxalement, les chefs d’Etat français les plus ouvertement athées posent des actes religieux. Par exemple, lorsqu’ils s’inclinent sur le tombeau des soldats – tombeaux dont l’existence est due à l’espérance en la résurrection, ou lorsqu’ils participent à des obsèques nationales, ou encore sont en représentation diplomatique à l’étranger. Tout être humain a une religion dont le cœur est le rapport humain à la vie et à la mort. La religion participe de son identité. Dans cet entrecroisement de la vie communautaire et des convictions, apparaît la question de la violence des religions. Là encore, il faut clarifier le vocabulaire tant la notion est employée dans des sens divers.

1.2. La violence 

Il est de bon ton dans certains milieux de dire que les religions sont source de paix et donc de dire que si des religions sont liées à des pratiques violentes c’est le fait de ceux qui y sont infidèles. Non ! Toutes les religions ont affaire à la violence et ce de manière structurelle. La raison est que toutes les religions ont une pratique fondatrice, le sacrifice qui, rappelons-le, consiste en l’immolation d’un être vivant. Sur ce point, les analyses de René Girard sont très éclairantes. Dans son ouvrage « La Violence et le sacré »), il le fait à partir de la culture classique. Dans une société en crise, comme la cité où règne Œdipe, sévit un mal redoutable, la peste. Celle-ci est une menace pour tous les citoyens. Mais surtout, en raison de la contagion, si chaque citoyen peut en être la victime, il peut en être la cause quand il transmet la maladie autour de lui. Chacun est à la fois victime et acteur du mal. C’est ce que signifie le terme « violence ». Ce mot désigne la forme aveugle qui menace chacun et dont chacun peut être l’acteur. Pour sortir de cette situation d’indistinction, l’unité se fait contre un seul, tout à fois membre de la communauté et cependant distinct par une trait qui le rend éminent. Il est reconnu comme la source du mal. Tous s’accordent pour l’exclure et tous participent à sa mise à mort. L’unité de tous se fait contre un seul dont la mort signe la venue de l’unité : c’est ce que l’on appelle « sacrifice ». L’histoire le montre. La fondation des cités, des royaumes et des républiques repose sur un sacrifice. Rome nait avec la mort de Remus qui est sacrifié et Romulus bénéficie de ce sacrifice. Le premier acte royal posé par Salomon est de tuer son frère ainé ! La République française est fondée sur la mort du roi. Dans tous ces actes fondateurs, la victime sacrifiée doit être à la fois éminente dans la communauté et porteuse d’un trait distinctif. Cette position permet de conjurer le cycle de la vengeance : un père immole sa fille, dans la Bible (Jephté) comme dans la culture grecque (Agamemnon et Iphigénie). Le sacrifice peut porter sur un animal symbolique, par ailleurs source de vie, par exemple, le taureau dans les corridas.

Comme lors d’un lynchage par la foule en colère, le sacrifice fait l’unité de tous contre un seul. La mort de la victime fait l’unité. Mais comme les causes profondes de la crise sont toujours présentes, le sacrifice doit se renouveler ; pour cette raison, il est ritualisé. C’est ainsi que se fonde une religion qui franchit le temps et les générations. Ainsi, la religion a un statut paradoxal qui peut être exprimé par les deux sens du verbe « contenir ». Contenir, c’est porter en soi, mais aussi limiter une contagion et détruire une progression. 

La relation entre une religion et la violence est donc structurelle. Toute religion, par le sacrifice qui la fonde, est liée à la violence d’une manière paradoxale. Elle ritualise un acte de mort (le sacrifice), mais ce faisant, elle limite la contagion du mal. Le rituel satisfait la violence et en apaise les effets. Il y a pour cette raison une ambivalence du sacré qui s’exprime par le double mouvement de fascination et de répulsion. On le voit dans les guerres.

Ainsi les religions ne sont pas comme telles source de paix. Elles sont une réalité humaine qui participe de l’ambiguïté des désirs humains. Le comportement religieux participe de la condition humaine, aussi du point de vue chrétien, il importe de voir qu’il demande à être sauvé et cela par la foi, qui est la relation avec un Dieu personnel. Vaste question ! Pour l’heure, au plus près de la question posée, il importe de reconnaître que la violence est un acte social. Aussi le troisième point considéra la société dans ses tensions et fractures. 

1.3. L’absolutisation des conflits 

Les sciences de la nature comme les sciences humaines confirment l’expérience commune : les conflits font partie de la vie, qui est un combat où il y a « la survie du plus apte ». Cette régulation naturelle – à la base de la théorie de l’évolution – subit une mutation lorsqu’il s’agit de l’espèce humaine. L’accès à la réflexion fait que les compétitions sont reprises dans l’ordre de la réflexion et la référence à une éthique. Cela a pour effet de les utiliser pour le progrès de tous, mais aussi de les porter au pire en les absolutisant. 

Si en humanité, il y a nécessairement des rivalités et des conflits, la sagesse veut qu’ils se résolvent par négociation et compromis. Entre les personnes, entre les familles, entre les collectivités, la négociation et les compromis permettent une limitation mutuelle des méfaits de la rivalité. La négociation délimite des frontières ; elle prévoit que l’on déplace des populations ; des accords commerciaux partagent les ressources naturelles… Au plan social, un bon gouvernement sait compenser par des taxes ou des subventions les inégalités sociales ; il organise des systèmes de prise en charge des chômeurs ; il indemnise les victimes des catastrophes. Au plan politique, les gouvernements promulguent des lois d’amnistie… Bref, il existe des équilibres ou des compromis qui permettent sinon la réconciliation, du moins d’éviter des violences et avec elles des malheurs irrémédiables. Or l’attitude religieuse vient entraver ces processus, quand elle porte à l’absolu les causes du conflit. La sacralisation est telle qu’il devient impossible de négocier, ni de partager, ni de renoncer à quoi que ce soit. Lorsqu’un de ces éléments est sacralisé et donc transposé dans le domaine religieux et donc absolutisés. Le conflit va jusqu’à la mort, qui peut être cautionnée par l’apologie du martyre. Dire qu’une terre ou une ville sont saintes et qu’un lieu de pèlerinage est le centre du monde est source d’une violence qui ne peut s’arrêter avant que l’autre ne se soit soumis ou exterminé, car ce serait désobéir à un ordre venu de Dieu. Ce processus d’absolutisation concerne des désirs et des demandes qui peuvent être légitimes ; mais hélas elles peuvent se pervertir, comme on le verra plus loin à propos de la « guerre juste » et de la « guerre sainte ».

Le processus d’absolutisation d’une cause légitime peut aussi concerner la part la plus sombre de l’être humain. On le voit aujourd’hui avec le terrorisme. Les djihadistes sont recrutés dans les prisons, parmi des jeunes « délinquants » ou en rupture d’insertion sociale pour diverses raisons. L’analyse de leur « conversion » demande attention. Il semble que leur désir de meurtre n’ait pas été seulement la haine de l’autre, mais aussi un principe d’unification d’une personnalité éclatée. L’unité trouvée était une manière d’absolutiser un désir de se dépasser et de surmonter le morcellement de leur vie et de leur personnalité. Dans l’un et l’autre cas, on voit bien que la violence a une motivation religieuse. Celle-ci n’est pas la seule. Il y a bien d’autres raisons de lutter, de vouloir vaincre, voire de haïr… mais ces raisons sont reprises dans une perspective qui radicalise les engagements et justifie les pratiques « par-delà le bien et le mal ». Plus qu’une transgression, il s’agit d’une perversion. Ce processus se voit en tout domaine. On le voit tout particulièrement aujourd’hui dans les guerres qui impliquent les religions au Moyen Orient et tout particulièrement à propos des lieux saints.

Si les causes de la violence sont multiples et enracinées dans la complexité de la vie humaine, les situations géographiques, sociales et politiques comme dans les idées et désirs intérieurs source de l’action, il importe de reconnaître le rôle de la motivation religieuse pour susciter la violence, ou la justifier. Sur ce point, il y a une manière erronée de se juger en ramenant tout à un seul motif (le religieux, le politique, la situation sociale ou économique…). C’est un simplisme, car dans toute action humaine, il y a toujours une pluralité de motivations : familiales, sociales, politiques, psychologiques, psychiques, idéologiques… Si la séparation entre ces instances de la personnalité est utile, elle ne doit pas conduire à méconnaître que tout est lié. Un comportement est tout à la fois, culturel, politique, social, psychologique et religieux… Le discernement est subtil. Pour notre « question disputée », il faut donc être plus précis et réfléchir sur ce que l’on entend par « monothéisme ». 

2. Les monothéismes abrahamiques 

Le monothéisme est mis en procès dans le discours des penseurs et des militants de la laïcité. Les médias reprennent ce procès, sans avoir conscience de la signification précise de ce terme qui a été forgé sur le grec par les philosophes anglais de la Renaissance, dits « Platoniciens de Cambridge », pour combattre l’athéisme. Il a été reçu par les Lumières comme l’horizon du progrès qui permettait de passer du morcellement des religions, tant par la pluralité des divinités que par leur enracinement dans un territoire restreint ou une culture limitée. Le terme désignait un idéal de progrès et de paix par l’adoption par le monde entier des mêmes valeurs fondatrices. Au milieu du XIXe siècle, avec Nietzsche et Schopenhauer, la problématique s’est renversée ; ces philosophes ont loué le polythéisme pour son accueil des différences. Cette idée s’est répandue ; aujourd’hui beaucoup pensent que tout ce qui a une visée unificatrice et universaliste est source d’oppression intellectuelle et politique. Le paganisme gréco-romain est considéré comme un modèle de vie dans la multiplicité des figures divines. Corrélativement, dans le rejet de Dieu, il unifient islam, judaïsme et christianisme par leur référence à Abraham. Ce qui demande examen, car la référence à Abraham est confuse. 

2.1. L’Islam

            Dans un article paru dans la revue Commentaires, Remi Brague relève que le terme « islam » a trois significations ; il désigne une civilisation, un ensemble de populations et plus fondamentalement une religion,

2.1.1. Une civilisation

Le terme Islam désigne une civilisation. C’est un fait historique pourvu d’un début dans le temps et circonscrit dans l’espace. Ce que les historiens et géographes reconnaissent est vécu intérieurement par les musulmans qui se distinguent de ce qui n’est pas de leur civilisation. Cette civilisation marque une rupture avec le paganisme ou le polythéisme qui la précédait et que l’islam appelle « ignorance ». Elle marque son origine par un calendrier propre qui commence par l’Hégire, en 622, date du départ de Mahomet de La Mecque pour Médine. Cette civilisation se présente comme un espace propre « domaine pacifié » (dar as-salam) par opposition au monde extérieur compris comme « monde de la mission » – à conquérir donc. Cette civilisation englobe des personnes qui n’adhéraient pas à la religion musulmane. Ainsi le grand médecin Razi (mort en 925) était libre-penseur qui rejetait l’idée de prophétie. Le grand astronome Thabit ibn Qurra (mort en 900) était sabéen. Les lecteurs, traducteurs et penseurs qui ont fait passer l’héritage grec en syriaque puis en arabe étaient presque tous chrétiens. Ainsi la « civilisation islamique » nait de l’apport des autres cultures ; c’est un fait, même si elle efface ses sources (à commencer par celle du Coran) et nie avoir reçu des cultures antérieures (pratiques juridiques du Moyen Orient).

2.1.2. Des peuples

Islam signifie en deuxième lieu l’ensemble des peuples qui ont été marqués par l’islam comme religion et qui ont hérité de la civilisation islamique. Dans ce cadre, on parle aujourd’hui du réveil de l’islam pour les luttes contre les puissances coloniales. Mais là aussi les leaders de ces mouvements n’étaient pas tous musulmans. L’islam n’est pas identique au fait d’être arabe, car avant l’islam, il y a eu des chrétiens dans ces peuples islamisés ensuite. 

2.1.3. Une religion en mutation

Le terme Islam signifie enfin et surtout une religion. Celle-ci est caractérisée par son attitude spirituelle fondamentale désignée par le mot qui le désigne : la soumission au Dieu unique et transcendant. Cette religion a été prêchée par Mahomet en Arabie au VIIe siècle de notre ère. 

La difficulté de parler de l’islam comme religion est renforcée par le fait que dans sa revendication actuelle, l’islam ne se situe pas dans la perspective de la vérité chère aux Occidentaux. Il se situe dans une perspective spécifiquement religieuse : celle de la pureté. C’est sous cette bannière que l’islam s’est toujours présenté. Le processus de purification commence par Mahomet (nommé pour cette raison Mustafa) purifié par Dieu dans une révélation. La purification se poursuit en terre d’islam par l’expulsion des juifs et des chrétiens par le calife Umar (mort en 644). L’islam accuse les religions qui l’ont précédé de s’être corrompues et de se fonder sur des textes falsifiés. Aujourd’hui la revendication des pays musulmans est de se purifier de l’influence étrangère en revenant à l’état premier. Or ce désir ne peut pas éviter d’être une source de violence, parce que Mahomet a conduit une conquête militaire. Ses successeurs l’ont élargie aux dimensions d’un empire. Quand aujourd’hui les terroristes se réclament de l’islam des débuts, ils trouvent des textes fondateurs qui relatent les pires violences commandées ou faites directement par Mahomet : meurtre de ses adversaires politiques ou religieux, décapitation, torture…

 En islam, ce qui prime c’est l’obéissance aux commandements : la « spiritualité » est un effort pour bien obéir. Ce qui a pour effet que la notion humaniste de « tolérance » n’existe pas dans l’islam ; la « miséricorde » est seulement une dispense de l’application stricte de la justice. Cette justice fonde ce que les philosophes appellent une « religion naturelle » : un seul Dieu créateur, source de la justice et du droit, que l’on doit prier et servir dans l’attente du jugement dernier qui récompensera les bons et punira les méchants. Cela prend la suite du judaïsme et du christianisme. 

2.2. Judaïsme

La notion de judaïsme se rapporte à des réalités différentes au cours des âges. Il est pertinent de distinguer entre la situation où le peuple d’Israël est sur son territoire et la dispersion.

2.2.1. Histoire biblique

La présence d’Israël sur son territoire commence avec les patriarches. Le peuple juif, originellement constitué de semi-nomades, devient une fédération de tribus réunies par leur foi en leur Dieu qui leur a donné une terre qualifiée de sainte. Il est ensuite organisé comme un royaume avec David et Salomon, puis deux royaumes ayant pour capitale Jérusalem et Samarie. Il est ensuite déporté. Au retour, en état de vassalité, il se constitue autour de Jérusalem avec le Temple considéré comme le centre du monde où une importante minorité est en état de diaspora. L’indépendance relative du royaume de Juda après la révolte conduite par les Frères Macchabées ne change rien à cette situation : une majeure partie du peuple juif vit hors de la Terre Promise à Abraham ; elle se tourne vers Jérusalem, la ville sainte et se distingue des autres peuples par la pratique de la loi. Après la destruction de Jérusalem par les Romains en 70 et la destruction totale de la ville de Jérusalem au début du deuxième siècle, le judaïsme sans Temple vit de la Loi et des exigences rituelles qui marquent une frontière plus efficace que les découpages territoriaux.

L’autorité est légitimée par le fait que Dieu a choisi un peuple parmi d’autres. La guerre qu’il mène se fait « au nom de Dieu ». Ainsi, le livre de Josué fait l’apologie d’un génocide des peuples occupant le pays de Canaan ; même si la valeur historique est faible aux yeux des modernes, son inscription dans le Canon des Écritures en fait un modèle. Il légitime les conquêtes de Josias (en lien avec la théologie du Deutéronome) et les guerres au temps des Hasmonéens qui ont reconquis les territoires du temps de Salomon et même contraint les populations à la conversion au judaïsme. C’est dans ce contexte qu’est apparue la notion de guerre sainte (dont nous reparlerons explicitement plus loin) ! 

2.2.2. Le judaïsme dans le monde

            Le terme de judaïsme a pris une signification plus large, car il désigne ce qui s’est formé au retour de l’exil. Les Assyriens avaient déporté l’élite du peuple et laissé sur place les plus pauvres. Cette élite en déportation a été créatrice en surmontant le défi représenté par la confrontation de leur Dieu aux religions de l’empire. Le « Dieu d’Israël » est devenu le Dieu créateur du ciel et de la terre, donnant son sens au terme « monothéisme » : un Dieu unique pour tous les peuples, le même pour toutes les nations et pour toute la création (le ciel et la terre). Or cette élite a trouvé un peuple fruste qui en était resté à la religion ancienne où Dieu était un dieu local ressemblant aux divinités originelles. Les textes qui sont devenus ensuite « la Bible » (la Loi et Prophètes) ont été écrits pour eux, mais aussi pour ceux qui étaient au loin. Ainsi le judaïsme s’est construit autour de la Loi. Cette construction fut et demeure fondatrice sur un horizon d’universalité, non seulement pour les résidents d’un territoire national, mais pour les juifs dispersés dans le monde entier. Le judaïsme s’est construit comme une religion sans frontière territoriale, mais avec une frontière plus stricte encore : celle des pratiques rituelles selon la Loi (le sabbat, la nourriture, les mariages…). 

2.2.3. Une question : l’Etat d’Israël

            Une nouveauté : l’État d’Israël fait que le judaïsme devient une religion qui a un territoire avec une population dont il définit l’identité. Il y a alors un retour de ce qui fait de la religion un principe d’oppression sociale, comme au temps de Josias. L’identité juive demeure problématique : elle est à la fois ethnique, nationale et religieuse. Un exemple antérieur existe. Un prince Yéménite du VIe siècle, Du Nuwas, s’est converti au judaïsme. Il a fait des martyrs parmi les chrétiens de Najran (chrétiens en lien avec l’Éthiopie). De même, aujourd’hui l’État d’Israël dans son désir d’exclure les populations palestiniennes et tout particulièrement les chrétiens… Mais en tout cela il est bien difficile de séparer les motifs religieux des motifs économiques, nationaux, politiques… 

2.3. Christianisme et chrétienté 

Le terme « christianisme » désigne la religion chrétienne comme religion au sens large du terme à partir de la foi en Jésus reconnu comme Christ. Les théologiens parlent de l’Église pour dire une identité définie par le rapport à Dieu. Ces deux termes ne sont pas assez précis pour répondre à notre question sur la violence. Il faut avoir recours à un autre terme, celui de « chrétienté » ; ce terme est pertinent pour notre question en raison de sa dimension sociale et politique. 

2.2.1. Un empire chrétien

Les chrétiens des premiers siècles ont été victime des persécutions. Cette situation n’a pas empêché le christianisme de se développer sur la base de sa qualité de vie : vie morale et familiale rigoureuse, mais aussi par sa réponse aux grandes questions de l’existence par une théologie qui bénéficiait de la valeur métaphysique du monothéisme. Mais cela montre la spécificité d’une religion qui n’est pas fondamentalement liée au politique (comme le fut Israël ou comme l’islam). 

La situation a changé au début du quatrième siècle. L’édit de Milan promulgué par Constantin accordait la liberté de culte. Il faisait en sorte que l’Église soit reconnue comme une personne juridique capable de posséder par elle-même. Cela a permis la construction des basiliques (la basilique du Latran à Rome, le Saint-Sépulcre à Jérusalem…). Constantin institue le dimanche comme jour férié – c’était aussi la fête du dieu solaire. Ainsi l’Église devient peu à peu une institution qui se coule dans l’Empire. Le christianisme s’organise et se structure aux dimensions d’un Empire qui se considère comme coextensif à la civilisation. Plus encore ! L’Église devient l’instrument de l’unité de l’empire par sa référence à un Dieu unique et transcendant. Ainsi, pour établir la paix, Constantin intervint dans les querelles théologiques très vives dans le monde grec et rassembla les évêques en concile à Nicée en 325. La force de l’empire est mise au service de la religion qui convient à l’empereur ! C’est là un renversement considérable de la notion de religion. M.-F. Baslez note : « La théologie politique de l’Empire chrétien, qui commence à s’élaborer dès le règne de Constantin, réactualise le modèle du roi David, en donnant au souverain un rôle dans l’économie du salut et une fonction pédagogique : il doit préparer ses sujets à l’avènement du royaume de Dieu et travailler à la christianisation du monde, son œuvre politique participant à l’action du Verbe et de l’Esprit dans le monde. Le pouvoir est donc légitimé par les vertus et la religion de celui qui l’exerce et le principe d’imitation du Christ, qui régit la vie de tout chrétien, est étendu au souverain. » La situation du christianisme est différente en Asie (Mésopotamie et au-delà) et en Méditerrané orientale d’avec l’Occident latin. 

2.2.2. La chrétienté

En Occident latin, la notion de chrétienté prend un sens dont nous sommes encore tributaires en France : la fondation par Charlemagne du Saint-Empire romain germanique. A l’origine le mot latin christianitas (que l’on transcrit par « chrétienté ») signifie une qualité personnelle ; il reconnaît la dimension chrétienne de la personne. Le titre prend une dimension politique avec les relations entre le pape à Rome et les rois qui ont le devoir de protéger leur peuple contre les barbares, les envahisseurs et les prédateurs. Le terme est devenu un préambule pour rappeler les puissants à leur devoir de chrétien et en particulier pour soutenir les efforts missionnaires pour convertir les barbares à la foi chrétienne. C’est autour de Charlemagne que le terme christianitas s’étend pour désigner un peuple uni dans un empire où le pouvoir politique et la religion sont étroitement unis. Le politique et le religieux sont associés dans un même projet de civilisation. 

Précisons le sens du terme « chrétienté » qui désigne une certaine manière d’articuler le politique avec la religion et qui ne se limite pas au monde latin. Ainsi, on parle de la « sainte Russie », pays né de l’évangélisation par Cyrille et Méthode qui ont fixé la langue et la culture slave en inventant l’écriture spécifique et en recueillant les traditions. D’une autre manière, le monde dit « orthodoxe » se structure en patriarcats qui se coulent dans le cadre des Nations. Tout autrement, les communautés chrétiennes du monde arabe ignorent la notion de chrétienté et pour eux le terme désigne l’Occident moderne. Les communautés chrétiennes d’Orient se définissent par leur référence aux sources de la prédication apostolique et par leur pratique liturgique, dont elles sont fières d’avoir gardé la version première avec une prière dans « la langue du Christ » ; elles  ne font pas référence à une infrastructure territoriale ou politique, puisque le pouvoir les oppriment. 

2.2.3. Débats actuels

Aux XIXe et XXe siècles, le terme de chrétienté est utilisé par nostalgie. Il est utilisé par contraste avec la modernité et la vision libérale de la société démocratique. La question posée est celle de l’articulation entre deux sources du droit. La loi qui vient de Dieu et la loi qui est le fruit de la sagesse des hommes. Sur ce point la situation est confuse, comme le montre le tissu des contresens habituellement prononcés à propos de la parole de Jésus « rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». En effet, si Dieu est Dieu, il a autorité sur César et donc tout lui revient et, inversement, comme César est physiquement, monétairement, politiquement et militairement présent, tout lui est soumis. La question est donc : comment reconnaître et accorder une pluralité de sources de pouvoir et comment les accorder ? Quelle légitimité ? La réponse à ces questions suppose une clarification pour deux domaines : la théologie de la création et le statut du texte de référence (le texte inspiré et donc la révélation qu’il apporte).

3. Sources de la violence

            Les remarques faites plus haut sur la violence et la religion montrent à voir que les causes de la violence en référence au sacré relèvent de trois champs de l’expérience humaine : le politique, le théologique et le psychologique. La dimension théologique demande à être analysée. Je prendrai appui sur le débat concernant la guerre : guerre sainte versus guerre juste. Cela nous invite à réfléchir sur la notion de toute-puissance divine et enfin sur la manière d’interpréter les textes fondateurs, en l’occurrence la Bible et le Coran.

3.1. Guerre sainte versus guerre juste 

La notion de guerre sainte est présente dans le Premier Testament tant dans les récits bibliques que dans la Torah. En Occident, il est marqué par les propos de saint Augustin et le débat sur la guerre et les moyens de la guerre. 

3.1.1. Recours à la force

Dans un premier temps de sa vie de chrétien, Augustin n’a cessé de dire que la foi est un acte de liberté et que nulle contrainte ne doit peser sur l’itinéraire d’une conversion. C’est par une quête personnelle à l’intime de sa conscience, dans la pureté du coeur et dans la clarté de l’intelligence que se vit la foi. Les premiers traités et le livre des Confessions disent une quête spirituelle à l’intime de sa conscience, de son intelligence et de son cœur. Mais, dans le prolongement de son travail d’évêque, par le fait qu’il devient la figure de proue de l’Afrique chrétienne, Augustin se trouve face à une période de trouble et c’est à lui qu’il revient de prendre la parole pour le peuple chrétien tout entier. Il fait face à l’effondrement de l’organisation romaine (pillage de Rome en 410) et à l’invasion de l’Afrique par les Vandales (en 417). 

Parmi ses soucis d’évêque, il y avait la question des Donatistes, chrétiens dissidents en conflit avec la hiérarchie catholique. Face à l’invasion, il a appellé à l’unité ; ne l’obtenant pas, il a demandé à l’empereur d’utiliser l’armée contre les dissidents. Pour se justifier, Augustin a repris les textes de l’Ancien Testament qui justifiaient la « guerre sainte ». Si bien des textes de l’Ancien Testament pouvaient cautionner cet appel, aucun texte du Nouveau Testament ne le permettait. Hélas, pour se justifier, Augustin a extrait quelques mots d’une parabole de l’évangile de Luc. Dans cette parabole, les invités au repas des noces ne viennent pas ; le maître invite les pauvres à partager le repas de fête puisqu’il y a de la place. Augustin utilisait une traduction latine fautive. Là où le grec demande « d’insister » ou de « presser », il lisait le verbe « contraindre » (Lc 14, 23). Augustin s’est appuyé sur ce texte pour demander à l’empereur d’obliger les hérétiques à revenir au bercail (Lettre CLXXXV, 11, Œuvres complètes, tome IV, Paris, Louis Vivès, 1870, p. 631). Dans l’interprétation de saint Augustin, je vois trois erreurs. D’abord, le manque de sérieux dans l’exégèse d’un texte, dont une phrase est absolutisée sans tenir compte de son statut. Ensuite, l’intention d’Augustin qui était circonstanciée est indument étendue à toute la chrétienté latine, puisque le texte a été utilisé dans les débats conciliaires et dans les décisions des autorités pour justifier les guerres de religion. Enfin et surtout, la phrase ne tient aucun compte de la nature du politique. Cette erreur se voit dans le débat entre guerre sainte et guerre juste. 

3.1.2. Guerre juste ou guerre sainte ?

Sur ce sujet, saint Augustin revient à l’Ancien Testament. Il relève que le peuple élu avait raison de faire la guerre contre ceux qui voulaient l’anéantir (Égyptiens, Philisitins, Madianites, Assyriens et autres) ; il conclut que pour les mêmes raison le peuple chrétien a le droit de résister par les armes à ceux qui veulent le détruire. Avec ce retour à l’Ancien Testament, Augustin renoue avec la notion de « guerre sainte » promue par la Torah. Sur ce point il y a une différence notable avec saint Thomas. 

La différence vient de leur anthropologie. Augustin pense que l’état qui suit le péché originel est tel que la nature humaine est corrompue et que l’humanité ne peut pas faire le bien sans l’aide de Dieu (la grâce). Par contre, Thomas d’Aquin pense que la nature n’est pas corrompue, mais seulement « désorientée » par le péché originel ; il y a donc une valeur propre à l’ordre naturel. Cela fonde l’autonomie du politique et du social par rapport à l’ordre de la grâce ; saint Thomas dit que leur « valeur ontologique » doit être reconnue pour elle-même comme fondement d’un « droit naturel ». La notion de « guerre juste » étend à un corps social la notion de « légitime défense ». Quand tous les moyens de pourparlers, de médiations ou autres actions qui n’impliquent pas les actes de guerre ont été épuisés pour conduire un agresseur à respecter le droit, la guerre est légitime. Thomas d’Aquin s’appuie sur les sources romaines du droit, qui définit à ses yeux un « ordre naturel » aux sociétés humaines. Toute agression venue de l’extérieur entraîne une réaction légitime de défense du corps social menacé. C’est là chose nécessaire, parce que vitale, selon des critères objectifs : « Pour qu’une guerre soit juste, trois conditions sont requises. 1°- L’autorité du prince, sur l’ordre de qui on doit faire la guerre. Il n’est pas du ressort d’une personne privée d’engager une guerre […]. 2°- Une cause juste ; il est requis que l’on attaque l’ennemi en raison de quelque faute […]. 3°- Une intention droite chez ceux qui font la guerre : on doit se proposer de promouvoir le bien ou d’éviter le mal. […]. En effet, même si l’autorité de celui qui déclare la guerre est légitime et sa cause juste, il arrive néanmoins que la guerre soit rendue illicite par le fait d’une intention mauvaise. » (Somme de théologie, IIIa, q. 40, a. 1)

Il est clair que la notion de « guerre juste » s’oppose à celle de « guerre sainte » par ceux qui reconnaissent l’autonomie du politique. Cette tradition s’écarte de la perspective de l’Ancien Testament et surtout celle de l’islam qui en prend la suite. Cela n’empêche pas que l’on reconnaisse que la guerre n’est jamais un bien. En effet, si elle reconnaît que toute guerre n’est pas un péché, puisqu’il existe des situations où elle est le seul moyen (donc nécessaire) pour résister à une injustice, l’expérience montre que toute guerre entraîne d’inévitables abus. La guerre est une aventure où bien des gens perdent leur âme. La guerre est toujours source de péché ! Pour cette raison, s’il y a des « guerres justes », il n’y a jamais eu de « bonne guerre ». 

3.1.3. Augustinisme politique

La demande d’Augustin a été reprise. Au Moyen Âge, elle a fondé ce que l’on appelle « l’augustinisme politique », doctrine selon laquelle l’Église pouvait faire appel « au bras séculier » pour contraindre les dissidents. C’est au cœur des grandes querelles de pouvoir médiéval. On définit l’augustinisme politique comme une « tendance à absorber le droit naturel de l’État dans le droit venu de Dieu avec la révélation et donc de le soumettre au droit ecclésiastique ». Cette théologie est fondée sur la conviction que le règne de Dieu jadis donné au peuple élu, Israël, a été donné à l’Église et à Rome. Orose écrit en effet : « Il n’y a pas de doute et il est ici évident à quiconque cherche, croit et connaît, que c’est d’abord par la volonté de notre Seigneur que cette ville (Rome) a prospéré, qu’elle s’est défendue et qu’elle dirige le monde : lui-même (le Christ) a voulu y appartenir et être inscrit dans le registre (de citoyenneté) romain ». On peut sourire de cette naïveté… mais hélas bien des nations se sont emparées de cette vision pour légitimer leurs guerres. On le voit dans la notion de « croisade » (encore un mot tellement employé que sa signification est brouillée). La guerre pour libérer les lieux saints était légitime, puisqu’il s’agissait de rendre au peuple chrétien la « terre sainte ». Le concile Vatican II a récusé cette théologie. Il a reconnu à la fois la valeur des « réalités humaines » au nom d’une théologie de la création qui assure l’autonomie des êtres créés et donc la pleine responsabilité humaine des affaires humaines tant personnelles que collectives. 

Il est donc clair que derrière ces difficultés il n’y a pas que des options anthropologiques ou politiques, mais une certaine conception de l’action de Dieu. Entrons donc dans le cœur de la difficulté. Du point de vue théologique, il faut alors voir pourquoi la confession de foi peut être pervertie.

3.2. Unité et toute-puissance divine

Nous avons vérifié notre première assertion : la guerre au nom de Dieu est menée au fait de porter à l’absolu une dimension de l’action humaine et donc d’une certaine conception de Dieu, en l’occurrence les premiers mots du credo dans la tradition habituelle : « je crois en un seul Dieu tout-puissant… » : l’unicité et la toute-puissance. Pour en discuter, il faut considérer la nature du langage religieux.

3.2.1. Dire Dieu

              Si le langage religieux est celui du symbole et des images, il se doit aussi d’être rigoureux. Pour dire Dieu, le croyant emploie des termes qui contiennent à la fois une négation et une affirmation. Ainsi dire que Dieu est infini écarte de lui la finitude qui contrarie notre désir de vivre. Ainsi dire que Dieu est immuable, affirme qu’il n’est pas soumis au cours du temps et à ses vicissitudes. Inversement, d’autres termes sont affirmatifs. Ainsi on dit que Dieu est bon, qu’il est grand, qu’il est éternel… en tous ces mots, il y a une négation implicite. Elle apparaît dans le mouvement de la phrase, du récit ou de la pensée. L’oubli de cette articulation du oui et du non est source de perversion. On le voit nettement sur l’expression de « dieu jaloux » citée par ceux qui voient en Dieu la source de la violence. L’expression est métaphorique : elle dit positivement que Dieu est amour et négativement que cet amour est sans partage, ce qui le grandit sans ôter le sens premier de l’amour qui est bonté. La question se pose à propos de ce qui est le plus important que le langage affectif, le langage métaphysique. Cela advient pour deux termes, les deux premiers mots de la confession de foi qui confesse « un seul Dieu tout-puissant ». Que signifie « un seul » et « tout-puissant » ?

3.2.2. Dieu un, donc unique 

Le terme latin de la confession de foi dit « unum Deum » ce qui peut se traduire par « unique » (un seul) ou par « un ». Le terme employé par la théologie chrétienne n’a pas pour sens premier l’unique, mais l’un. C’est un terme explicitement métaphysique qui est enraciné dans l’expérience humaine fondamentale. Il exprime la perfection par l’exclusion de la division et du mélange. La pluralité des parties d’un être est le corrélat de sa divisibilité, donc source de sa vulnérabilité et de sa caducité. L’unité désigne la perfection d’un être qui peut être considéré pour lui-même. Cette perfection s’accomplit dans l’être vivant de manière éminente et cela lui permet de surmonter par lui-même la dispersion dans l’espace et le temps. L’unité interne a une dimension morale. Elle indique que dans une action, il n’y a pas de tromperie, de masque, de mensonge, de ruse, mais de la simplicité et de la droiture. L’action, le travail et la politique supposent une unité des forces actives. L’unité a une dimension intellectuelle ; ceux qui se contredisent suscitent la réprobation. La pensée désordonnée et brouillonne est stérile – même si à un moment, elle ouvre des perspectives nouvelles. Dans les sciences le progrès est toujours une conquête de l’unité. Ainsi Einstein unifie ce qui était de l’ordre de la dynamique et ce qui était de l’ordre de l’électromagnétisme. La physique moderne est une quête de l’unification des quatre « forces fondamentales » dans une théorie du tout. La métaphysique naît de la vision unifiée du réel et de l’intelligence de ce qui fait qu’un être soit un être. De même dans l’ordre de la connaissance de Dieu. La multiplicité des formes divines n’est pas satisfaisante.

L’éloge de certains à l’égard du polythéisme de l’Antiquité gréco-latine me semble bien superficiel. D’abord, il apparaît que si les dieux sont divers, ils ne sont que les manifestations d’une même sacralité naturelle. Ensuite, dans les tragédies grecques où s’explicite la dignité et la grandeur de l’humanité, il apparaît que derrière les dieux agit un principe, le Destin (moira). C’est là un monothéisme où le divin est une force contre-laquelle il n’y a rien à faire et qui n’est pas abordable par la prière. 

Dans l’histoire rapportée par la Bible, il est clair que les patriarches et pendant la période royale, la vénération de Dieu sous le nom propre censé avoir été révélé à Moïse était vécue dans la reconnaissance que les autres nations avaient eux aussi une divinité tutélaire. C’est l’épreuve de l’exil qui a conduit à une affirmation que le « Dieu d’Israël » était le « Dieu de l’univers », le créateur du ciel et de la terre. Les philosophies athées voient la source de la violence monothéiste dans le fait qu’il est confessé comme « vrai Dieu » ; ce qui a pour corrélat que les autres divinités sont des « faux dieux ». C’est là la situation d’Israël pendant l’exil quand le peuple tient à distance les dieux de leur pays d’exil comme des sources d’oppression et de mensonge. Mais la théologie chrétienne n’est pas restée à ce point, en prenant à son compte le vocabulaire des philosophes, elle parle de « l’idole ». Elle reconnait avec saint Paul que les « idoles » ne sont que « néant », du non-être. Le terme philosophique, « idole », dit que ce qui est pensé (l’idée ou la représentation) n’est que le produit de l’esprit humain. L’idole n’existe pas, pour et par elle-même. La reconnaissance de la sainteté de Dieu montre qu’il faut dépasser toutes les représentations que l’esprit humain imagine ou construit. 

Lorsque la reconnaissance de l’unité de Dieu est rapportée sur la seule affirmation de son unicité, le croyant se place en opposition par rapport à celui qui ne partage pas ses convictions. La destruction des dieux des autres est source de la guerre sainte. Sur ce point les trois monothéismes abrahamiques sont fort différents les uns des autres. L’islam insiste sur l’unicité puisque c’est le cœur de la conviction anti-idolâtrique de Mahomet ; le judaïsme reste marqué par les étapes de son chemin vers la reconnaissance de l’unité transcendante du Dieu révélé à Moïse. Le christianisme assume la démarche métaphysique qui ose considérer un « au-delà de l’être » et proposer une mystique de l’amour. Corrélativement, il se place en situation de faiblesse. 

3.2.3. Dieu tout-puissant

La notion de toute-puissance relève du langage théologique en tenant ensemble deux éléments : d’abord, une affirmation de la puissance, entendons la capacité d’agir, de faire et tout spécialement de créer, ensuite, une exclusion des limites de l’expérience humaine où l’action est limitée, prise dans l’étau de la finitude. Dire que « Dieu est tout-puissant » c’est dire qu’il est sans les limites de l’action dont nous avons l’expérience. Or cette notion est entendue de deux manières différentes, que je mets en opposition.

La toute-puissance est comprise par beaucoup comme la possibilité de tout faire : une chose et son contraire. Dans cette perspective, la logique et ses règles de non-contradiction ne valent pas pour Dieu. Ainsi Dieu est libre de la loi, parce qu’il en est l’auteur et qu’il peut se dispenser d’y obéir. Cette conception est dans la mentalité commune. Dans le monde chrétien, on la trouve dans une certaine tradition spirituelle où on insiste sur le fait que la volonté de Dieu demande une obéissance inconditionnelle, selon la formule célèbre « perinde ac cadaver » (comme le corps du cadavre que l’on prépare pour la sépulture dont les membres prennent la position qu’on leur impose sans réaction). Cette perspective humiliante n’est pas celle de la tradition chrétienne qui demande du discernement et un consentement éclairé. Par contre, elle est présente dans l’islam de manière hégémonique. La racine de cette tradition est la conscience que l’acte créateur posé par Dieu est toujours actuel et donc ce qu’il dit participe de ce passage du néant à l’être. La créature n’est pas reconnue dans son autonomie et dans sa responsabilité.

La deuxième tradition se fonde sur les textes de sagesse la Bible. Cette tradition comprend la création comme le don de l’existence à un être différent et autonome. En particulier pour la création de l’humain dite par la formule : « Dieu a remis l’humanité à son propre conseil ». C’est-à-dire responsable d’elle-même.

Dans ce débat se trouve une option théologique radicale : que placer en premier comme référence ou principe ultime et fondateur de l’action ? Faut-il placer la bonté ou la volonté ? Ainsi pour la question du rapport entre monothéisme et violence, l’alternative est la suivante : « est-ce bien parce que Dieu le veut ? » versus « Dieu le veut-il parce que c’est bien ? » Dans le premier cas c’est l’arbitraire qui prévaut et tout peut être justifié par une référence à Dieu. Dans le deuxième cas, l’action doit se référer à la bonté de ce qui est donné par le créateur. Deux univers découlent de l’option que l’on prend. 

Le point clef du rapport entre monothéisme et violence est là : qu’est-ce qui est premier ? Est-ce le vouloir de Dieu ou au contraire la bonté ontologique qu’il donne aux choses ? Cette question renvoie à la manière de lire la Bible.

3.3. Lire la Bible

       Dans la Bible, de nombreux passages font l’éloge de la guerre sainte, du radicalisme dans l’élimination des impies (les anathèmes) et la répression des déviations (inquisition). La question des textes bibliques est donc essentielle. Elle s’est toujours posée dans la tradition chrétienne ; la solution demande à être bien située. 

3.3.1. Lire les textes violents

La tradition chrétienne se veut héritière du judaïsme. Elle garde donc le texte de la Bible, sans rien ajouter, ni retrancher. Ce n’était pas évident car le message de Jésus écarte de manière résolue les appels à la violence. Peut-on garder les textes bibliques qui appellent à la guerre sainte et l’exemple des figures fondatrices, à commencer par David ? La réponse de la tradition est nuancée. 

Certains chrétiens voulaient supprimer les textes faisant difficulté au nom de la justice et de l’amour. Les communautés chrétiennes ont refusé ce retranchement par fidélité à ses origines. Si l’Église se sait héritière de l’alliance conclue avec Abraham et son peuple, elle doit garder le texte juif sans rien ajouter ni retrancher. C’est une manière de reconnaître que l’on est en chemin à partir d’une situation de misère. Si la prudence catéchétique et la distribution liturgique évite de lire les textes cruels ou appel à la violence, c’est par respect des enfants, pas par mépris de l’histoire des pères et éviter de considérer ses propres fautes. Le message chrétien est un message de salut. Il ne nie pas le besoin du salut et il constate qu’il est radical dans les situations extrêmes et que les chefs du peuple (Abraham, David, Salomon, Josias…) ont été violents. Le reconnaître permet de voir le lieu de la conversion et du processus d’éducation. Ce n’est pas une absolutisation du passé. 

3.3.2. Quand lire c’est interpréter

S’il y a un texte, il faut savoir le lire. Telle est l’exigence première, une exigence de vérité. La Tradition chrétienne distingue plusieurs approches. Il faut lire le texte pour ce qu’il est – c’est le sens littéral. Celui-ci résulte de la connaissance de l’écriture : d’abord les lettres, puis le vocabulaire, mais aussi la grammaire (choses souvent difficile à déterminer dans des cas difficiles). Ces éléments sont de toujours. C’est ce que l’on appelle souvent le sens obvie : ce qui tombe sous les yeux. Il ne suffit pas car pour accéder au sens de ce qui est exprimé, il faut être attentif au mode d’expression et au contexte, en déterminant qui est l’auteur et le destinataire. C’est ce que l’on appelle le sens littéral dont on voit bien qu’il n’est pas le sens obvie, car la même phrase change de sens quand on prend en compte l’écrivain et son public. Ce sens est ouvert sur un autre sens que l’on appelle le sens spirituel. Il résulte du fait que l’on considère que l’auteur principal est Dieu qui a inspiré l’écrivain.

 Sur ce point nous retrouvons la divergence que nous avons évoquée à propos de la volonté de Dieu. Pour certains, l’inspiration est une dictée. Dieu dicte le texte à un scribe. Moins il en fait, plus le message est authentique. L’écrivain est en extase ; il est ravi ou en transe… où à la limite comme on le dit de Mahomet, il ne sait pas écrire et ainsi n’aurait rien pu modifier de ce qu’il recevait et transmettait au scribe écrivant sous a dictée. C’est la position des fondamentalistes juifs ou chrétiens : l’auteur s’efface. Ce n’est pas l’interprétation traditionnelle chrétienne. Dans la Bible chrétienne les livres sont nommés du nom d’un auteur – car ils sont nombreux. Chaque auteur a sa culture, son style et son registre de vocabulaire et sa vision du monde. Ainsi il y a quatre évangiles qui ne se superposent pas en tout point, car les auteurs (Matthieu, Marc, Luc et Jean) sont de vrais auteurs. De même pour l’Ancien Testament. Isaïe n’a pas le même style que Jérémie et Job ne parle pas comme Salomon…On tient compte de ce que l’on appelle genre littéraire. La détermination du genre littéraire est nécessaire pour ne pas détourner le texte de sa vérité. On le voit en matière de science. Le récit de la création est une confession de foi qui n’a pas l’ambition de trancher les questions posées par l’évolution des espèces objet de science, ni les questions astronomiques. Faute de prendre ce point en compte on tombe dans une logique de persécution. 

3.3.3. La vérité qui rend libre

La tradition chrétienne ouvre une piste originale dans la lecture des textes inspirés en distinguant trois modes du sens spirituel qui doivent s’appuyer sur le sens littéral (pas seulement le sens obvie !). 

Le premier se prend à partir de Jésus. L’Ancien Testament annonce le Christ. Le Nouveau Testament rapporte la vie de Jésus et ses paroles et montre qu’il est le Christ promis. Cette lecture plus contemplative est dite allégorique, car on passe de l’humain au divin. Le deuxième est l’interprétation morale de ce qui est dit : l’exemple de Jésus et des saints : apôtres, patriarches, prophètes, sages… C’est la lecture la plus commune dans les cercles bibliques, c’est le sens moral. Le troisième est un regard sur le monde à venir, la fin des temps et l’achèvement de l’histoire. C’est le sens eschatologique.

Lorsque ces trois sens ne sont pas respectés ; cela peut justifier la violence ici dénoncée. On le voit dans les guerres de religions qui ont ravagé l’Europe. Dans les appels à la guerre, la référence à la Bible est constante. Les motifs économiques et sociaux ou politiques passent au second plan. Ainsi quand Paris est assiégé en 1590 par Henri IV, la Ligue compare la ville assiégée par les protestants comme Jérusalem qui doit être délivrée. Les combattants sont mobilisés comme jadis les juifs à Massada. Ils doivent être prêts à faire le sacrifice de leur vie. Un auteur, nommé L’Étoile, dit que les moines, le crucifix dans une main, l’épée dans l’autre, « ont résolution de défendre par force leur religion, comme vrais Maccabées, ou mourir pour la défense d’icelle. » C’est dans cet esprit que les massacres sont commis, dans une lecture littérale des textes d’apocalypse ou d’anathème de l’Ancien Testament. Il en était et il en est encore dans la thématique de l’appel à la croisade, qui s’inscrit dans une immédiateté de la fin des temps et donc du don de sa vie comme martyr au combat contre la puissance du mal. 

Conclusion

              Au terme de cette analyse, il apparaît qu’il y a un lien entre la violence et la religion. Au-delà des considérations historiques dans la diversité des situations, des héritages, des ambitions et des frustrations, il importe de voir que la racine est dans le cœur de la foi. Les notions de Dieu unique et tout-puissant contiennent le meilleur et le pire selon la manière dont elles sont interprétées et vécues. Il faut choisir. 

              La voie que nous avons préférée est fondée sur une certaine conception de la création qui est le don de l’être (tout l’être à tous les êtres) comme fondation d’une autonomie et d’une responsabilité. L’être humain est « remis à son propre conseil ». Il est donc responsable et ne peut justifier ce qu’il fait seulement par une référence à la transcendance divine, il doit agir selon l’ordre des choses qui sont ce qu’elles sont en tout ce qu’elles sont. Ceci vaut pour l’humanité de manière fondamentale. Dans la tradition chrétienne, nous avons vu les difficultés de le vivre et ce faisant les sources du mal dans ses dimensions sociales, politiques et spirituelles. 

Au terme, il me semble éclairant que dire que la tradition chrétienne porte des mouvements de refus de la violence et tout particulièrement celle qui est liée à la guerre. En effet, passée la tempête et les passions soulevées par la guerre, vient le temps où on reconnaît que les esprits qui sont restés sereins et se sont abstenus de développer les propos de haine ou de vengeance ont ouvert l’avenir, selon la parole de l’Évangile qui proclame bienheureux les « artisans de paix » et les « cœurs purs ». Ceux-ci n’ont pas communié à la haine et au mépris présents dans la conduite des guerres ; ils ont interprété radicalement le commandement biblique : « Tu ne tueras pas ». Dans ce commandement « Tu ne tueras pas» (Ex 20, 13 ; Dt 5, 17) le verbe hébreu raça signifie dans sa forme intensive : assassiner. Dans la forme simple, il inclut l’accident. Il désigne plus largement la mort de l’innocent. Si dans l’Ancien Testament, il ne concerne pas la guerre, Jésus l’étend à toute l’humanité. Telle est la voie étroite qui mène à la paix et confirme la valeur de celle des adorateurs « en esprit et en vérité ». Cette parole de Jésus est dite dans l’évangile de Jean. Jésus rencontre la femme qui représente son peuple. Quand elle voit que Jésus est un « homme de Dieu », elle l’interroge sur la question du Temple qui est au cœur du conflit entre Juifs et Samaritains. Par sa réponse Jésus écarte le motif de la guerre fratricide qui les ruine : « adorer en esprit et en vérité » c’est pouvoir fonder une humanité fraternelle et ce de manière universelle. 

               Marseille, le 20 mars 2019 Jean-Michel Maldamé

Monothéisme et violence : Plan

Introduction
1ère partie : Clarifications et définitions
  1. La religion
  2. La violence
  3. L’absolutisation des conflits

2e partie : Trois grands monothéismes abrahamiques
  1. Islam
  2. Judaïsme
  3. Christianisme et chrétienté
3e partie : Sources de  la violence
  1. Guerre sainte /guerre juste 
  2. Unicité et toute puissance de Dieu
  3. Lire la Bible
Conclusion 

Textes pour un débat

A. Schopenhauer : « L’intolérance n’est essentielle qu’au monothéisme. Un Dieu unique est, d’après sa nature, un Dieu jaloux, qui n’en laisse vivre aucun autre. Au contraire, les dieux polythéistes, d’après leur nature, sont tolérants. Voilà pourquoi les religions monothéistes seules nous donnent le spectacle des guerres, des persécutions, des tribunaux hérétiques, comme celui du bris des images des autres dieux » (, Parerga et paralipomena. Sur la religion [1851], trad. A. Dietrich, Paris, 1906, p. 67-68).

Déclaration du concile Vatican II sur l’islam : « L’Église regarde avec estime les musulmans, qui adorent le Dieu unique, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes » (Declaratio de Ecclesia habitudine ad religiones non-christianas, § 3). 

Gilles Bernheim : « Les musulmans quand ils se réclament d’Ibrahim n’ont pas la foi d’Abraham que professent le judaïsme et le christianisme. L’Abraham que revendique l’islam est un envoyé et un musulman. Il n’est pas le père commun d’Israël, puis des chrétiens qui partagent sa foi. Pour l’islam, Abraham n’était ni juif ni chrétien » (Le Rabbin et le cardinal, Paris, Stock, 2008, p. 283). 

André LalandeVocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1988 : « Religion : A. Institution sociale caractérisée par l’existence d’une communauté d’individus unis : 1. par l’accomplissement de certains rites réguliers et par l’adoption de certaines formules ; 2. par la croyance en une valeur absolue, avec laquelle rien ne peut être mis en balance, croyance que la communauté a pour objet de maintenir ; 3. par la mise en rapport de l’individu avec une puissance spirituelle supérieure à l’homme, puissance conçue soit comme diffuse, soit comme multiple, soit enfin comme unique, Dieu. B. Système individuel de sentiments, de croyances et d’actions habituelles ayant Dieu pour objet. C. Respect scrupuleux d’une règle, d’une coutume, d’un sentiment. « La religion de la parole donnée. » – Ce sens, qui est probablement le plus ancien, a été autrefois beaucoup plus usuel qu’aujourd’hui. Il est mieux conservé dans l’adverbe religieusement, très employé en ce sens, même dans la langue familière. »

Urbain II aux chevaliers : « Des confins de Jérusalem et de la ville de Constantinople nous sont parvenus de tristes récits ; souvent déjà nos oreilles en avaient été frappées ; des peuples du royaume des Persans, nation maudite , nation entièrement étrangère à Dieu, race qui n’a point tourné son cœur vers lui, et n’a point confié son esprit au Seigneur, ont envahi en ces contrées les terres des chrétiens, les ont dévastées par le fer, le pillage, l’incendie. […] A qui donc appartient-il de les punir et de leur arracher ce qu’ils ont envahi, si ce n’est à vous, à qui le Seigneur a accordé par-dessus toutes les autres nations l’insigne gloire des armes, la grandeur de l’âme, l’agilité du corps et la force d’abaisser la tête de ceux qui vous résistent ? […] Ô très courageux chevaliers, postérité sortie de pères invincibles, ne dégénérez point, mais rappelez-vous les vertus de vos ancêtres. […] Prenez cette route en rémission de vos péchés, et partez, assurés de la gloire impérissable qui vous attend dans le Royaume des cieux. »

Didier Le FurL’Inquisition. Enquête historique. France XIIIe-XVe siècle, Paris, Tallandier, 2012 « L’inquisition reste dans l’imaginaire collectif un temps de violence et d’abus, le temps d’une justice arbitraire conduite par des religieux fanatiques qui, au nom de Dieu, chassèrent et poursuivirent de leur haine des milliers de personnes […]. La légende fut bien construite. […] Elle laissa aussi supposer que, dès son origine et partout où elle s’exerça, la justice inquisitoriale, voulue par la papauté, fut toujours l’expression de la cruauté la plus primaire. En France ce fut Étienne Laurent de Lamothe Langon qui esquissa les traits de cette institution jugée barbare. […] Il publia en 1829 une histoire de l’inquisition en France. Il affirmait avoir composé son ouvrage à partir de documents inédits, retrouvés dans les archives ecclésiastiques du diocèse de Toulouse […]. Outre la description de toute une série de crimes et de tortures, il avançait également de nombreux chiffres, citait quantité de noms de personnes, mais aussi des dates et des lieux. L’exposé semblait probant et l’on y crut longtemps. L’anticléricalisme des auteurs de la fin du XIXe siècle permit d’entretenir une telle réputation presque intacte. […] Le XXe siècle conserva cet imaginaire nauséeux jusque dans les années 1970, époque où des historiens comme Norman Cohn et Richard Kierkhefer remirent totalement en question les propos tenus par Lamothe Langon et ses successeurs. Grâce aux recherches de ces historiens, le texte de Lamothe Langon est aujourd’hui considéré comme une des plus grandes falsifications de l’histoire, puisque lesdites archives n’ont jamais existé. Débarrassé de ces affirmations spécieuses et de ces a priori, on pouvait enfin retravailler sur la justice inquisitoriale au Moyen Âge en France. »

Marcel Proust: « Quel est le médecin de fous qui n’aura pas à force de les fréquenter eu sa crise de folie, heureux encore s’il peut affirmer que ce n’est pas une folie antérieure et latente qui l’avait voué à s’occuper d’eux ? L’objet de ses études, pour un psychiatre, réagit souvent sur lui. Mais avant cela, cet objet, quelle obscure inclination, quel fascinateur effroi le lui avait fait choisir[1] ? »

Nietzsche : « Celui qui lutte contre les monstres doit veiller à ne pas le devenir lui-même. Et quand ton regard pénètre longtemps au fond d’un abîme, l’abîme, lui aussi, pénètre en toi[2]. »

Évangile de Jean 4 : « Jésus arrive à une ville de Samarie appelée Sychar, près de la terre que Jacob avait donnée à son fils Joseph. Là se trouvait le puits de Jacob. Jésus, fatigué par la marche, se tenait donc assis près du puits. C’était environ la sixième heure. Une femme de Samarie vient pour puiser de l’eau. Jésus lui dit : « Donne-moi à boire. » […] La femme samaritaine lui dit : « Comment ! Toi qui es Juif, tu me demandes à boire à moi qui suis une femme samaritaine ? » Les Juifs en effet n’ont pas de relations avec les Samaritains. […] Jésus lui dit : « Va, appelle ton mari et reviens ici. » La femme lui répondit : « Je n’ai pas de mari. » Jésus lui dit : « Tu as bien fait de dire : Je n’ai pas de mari »,  car tu as eu cinq maris et celui que tu as maintenant n’est pas ton mari ; en cela tu dis vrai. »  La femme lui dit : « Seigneur, je vois que tu es un prophète…  Nos pères ont adoré sur cette montagne et vous, vous dites : C’est à Jérusalem qu’est le lieu où il faut adorer. »  Jésus lui dit : « Crois-moi, femme, l’heure vient où ce n’est ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père. Vous, vous adorez ce que vous ne connaissez pas ; nous, nous adorons ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs. Mais l’heure vient – et c’est maintenant – où les véritables adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité, car tels sont les adorateurs que cherche le Père. Dieu est esprit, et ceux qui adorent, c’est en esprit et en vérité qu’ils doivent adorer. »  La femme lui dit : « Je sais que le Messie doit venir, celui qu’on appelle Christ. Quand il viendra, il nous expliquera tout ».  Jésus lui dit : « Je le suis, moi qui te parle ». »


[1] Marcel Proust, La Prisonnière, Paris, Livre de poche, p. 268.

[2] Nietzsche,  Par-delà le bien et le mal, chap. IV, « Maximes et intermèdes », n°146.

Colette Hamza, Violence et Coran – 2019

L’actualité, avec son lot d’attentats et de violences perpétrées au nom de l’islam, interroge sur les sources de cette violence. 

Entre ceux qui présentent l’islam comme une religion violente à sa source même, et ceux qui en font une religion de paix, partant d’une racine commune entre islam et salam paix, que faut-il penser ? 

Dalila, une femme musulmane disait récemment : « Contrairement à ce que prétendent certains, l’islam n’est pas une religion de paix. C’est une religion qui amène à la paix, ce qui demande des efforts ».

Une religion qui demande donc un jihâd, selon l’étymologie du terme qui renvoie à la notion d’effort.  Un effort, sans doute d’abord, dans la lecture et la réception du texte coranique. 

Car interroger la place de la violence dans le Coran, c’est interroger le Coran lui-même, qui contient des versets de guerre et des versets de paix, la manière de le lire et de l’interpréter. 

C’est prendre en compte le contexte dans lequel le texte a été élaboré, analyser le vocabulaire, tel le jihâd, se confronter aux versets « difficiles » pour chercher à les comprendre et interroger la notion d’abrogation utilisée comme réponse aux contradictions internes au Coran.

Cette réflexion n’a pas la prétention de faire le tour de la question, mais en abordant ces divers aspects, va chercher à éclairer le sens de cette violence présente dans le texte coranique et à questionner l’utilisation qui en est faite aujourd’hui.

1. La lecture du Coran :

  • La question de la violence, présente dans le corpus coranique, doit s’inscrire dans une vue d’ensemble du Coran. 

Dans son texte, Lire le Coran aujourd’hui, Rachid Benzine[1] dénonce des lectures faussées du texte coranique : 

  • Une Lecture fondamentaliste littéraliste, une « lecture éternelle » immuable qui 

surgirait du seul texte, sans distance réflexive, sans ce discernement auquel le texte lui-même appelle, semble-t-il, et dont un des noms, Furqan, signifie discernement (même si d’autres traductions peuvent être appliquées à ce terme). 

  • Lecture « mutilatrice » du texte, estimant que de nombreux versets sont devenus 

caduques, parce que posant problèmes à notre époque, à notre compréhension, à notre lecture. 

  • Lecture « mutilatrice », qui peut être le fait aussi, de la fameuse thèse abrogationniste.

sur laquelle  nous reviendrons plus loin.

  • Lecture utilitaire et décontextualisée du texte n’utilisant que certains versets selon la 

thèse que l’on soutient, versets de paix contre versets de guerre et vice versa…des versets isolés de leur contexte au risque de leur faire dire le contraire de ce que l’auteur a voulu dire ou signifier. 

Quoiqu’il en soit, les versets difficiles sont là, faisant partie intégrante du texte, de sa cohérence, de son unité. Il nous faut donc nous confronter au texte et en chercher le sens pour aujourd’hui en regardant tout d’abord le contexte dans lequel ces versets s’inscrivent.

2. Le contexte :

Nous l’avons dit les versets coraniques doivent être lus dans le contexte de leur révélation, ce qui évite une lecture partielle et partiale, intemporelle et anachronique. 

L’islam nait donc en Arabie au VII° siècle de notre ère, dans une société tribale, et des conditions de vie difficiles. L’Arabie du temps de Mohamed est marquée par la violence de la nature et des hommes. Les razzias définissent les rapports entre les arabes et le reste de l’Orient comme celle des bédouins entre eux.  Il s’agit d’une violence instituée, une lutte pour la survie. A côté du commerce et de l’élevage, la guerre est sans doute, l’activité principale des hommes, un instrument économique et politique, signe des rivalités qui existent entre les tribus. 

Cependant, pour les tribus, la guerre n’est pas une fin en soi. L’essentiel est la survie de la tribu et donc des individus qui la composent. il s’agit de préserver la vie, de maintenir l’intégrité et la cohésion du groupe, toute mort affaiblissant les liens tribaux. Le Coran insiste ainsi sur la nécessité de préserver la vie, même lors des conflits. 

« Ne tuez qu’en toute justice la vie que Dieu a faite sacrée[2] »

« Combattez sur le chemin de Dieu ceux qui vous combattent, sans pour autant commettre d’agression. Dieu déteste les agresseurs [3]».

Violence donc des rapports tribaux mais une violence que le Coran rapporte et cherche à ordonner et maitriser. 

Si cette la violence présente dans le Coran a ses origines dans la culture ambiante elle se trouve aussi dans l’expérience personnelle de Muhammad [4].

Mohamed dès son enfance est confronté à la dureté de la vie, orphelin il connaît une certaine précarité avant de connaître l’abondance. Sa première prédication va se heurter à l’hostilité grandissante des Mecquois. Car c’est une révolution sociale et religieuse qu’il propose. Il est, à cause de cela, rejeté de son clan et finalement contraint de quitter La Mecque pour Médine en 622. A Médine il va s’imposer comme arbitre puis un chef incontesté de la communauté naissante. Le pacte d’Aqaba, renforcé par ce que l’on appelle le pacte ou Constitution de Médine, fait de lui le chef d’une communauté qui rassemble musulmans et juifs. Le texte institue des méthodes pacifiques de règlement des différends entre divers groupes vivant en un seul peuple, en respectant les spécificités religieuses des uns et des autres. D’autre part, la Constitution de Médine établit des relations de foi au-dessus des liens de sang et souligne la responsabilité individuelle. Les identités tribales demeurent importantes, et sont utilisées pour désigner les différents groupes, mais le « principal lien contraignant » pour communauté naissante est la religion.

Pour assurer les ressources de cette communauté, le système traditionnel de la razzia est utilisé.  Et pour survivre face à l’hostilité des mecquois, il fallait s’engager dans la lutte armée.

S’ouvre le temps du combat pour Dieu « Combattez dans le chemin de Dieu[5] ». Ce combat pour Dieu, cet effort, littéralement Jihâd dans la voie de Dieu, est un effort consenti, volontaire et temporaire, au service de la cause de Mohammed, contre la Mecque. 

Mohammed s’inscrit dans le cadre d’une société tribale qui ne fonctionne pas sur le mode de la contrainte, « Point de contrainte en religion[6] » reprend le Coran, mais sur celui d’une obéissance consentie, contractuelle. 

Cela signifie d’engager ses biens et /ou sa personne : « Dieu place à un rang supérieur, ceux qui s’engagent de leurs biens et de leurs personnes ; à chacun Dieu fait promesse du meilleur.[7] »

Dans la guerre menée contre la Mecque, la première grande victoire de Badr en 624, sera interprétée comme un Signe de Dieu[8]. L’imaginaire religieux se mêle au politique pour le justifier et le glorifier. Mais l’échec devient aussi l’expression de la volonté de Dieu et permet de justifier une des grandes vertus musulmanes la patience, l développée dans la théorie du jihâd.

Les appels à participer à ce combat, à cet effort sont nombreux dans le Coran, signe peut-être que les ralliements ne sont pas immédiats, même si la lecture croyante va y puiser un surcroît de ferveur. 

L’appel s’accompagne d’une promesse et d’une menace eschatologiques. L’historienne et anthropologue Jacqueline Chabbi[9], distingue la violence du discours, avec ces appels au combat et la violence en acte, celle de la guerre menée. 

Un discours rempli de violence divine eschatologique à la Mecque, une parole exacerbée, menaçante à Médine, pour un prophète qui, à bout d’arguments, notamment contre les juifs passe à la violence physique. 

Désormais les combats sont réels, d’abord contre les polythéistes de la Mecque, puis contre les tribus juives à la suite de la trahison du pacte, la conquête du nord de l’Arabie, jusqu’à la « conquête » de La Mecque en 630. 

Le prophète de la Mecque est devenu un chef de guerre qui va unifier les tribus arabes sous la bannière de l’islam.  

« La guerre bédouine se transforme en guerre sainte pour Dieu », « Le paradis étant à l’ombre des épées » selon un hadith. [10]

On se trouve face à un chef de tribu qui recourt à la force pour imposer sa domination sur un territoire. Le discours divin est convoqué à postériori pour légitimer un acte politique, comme le montrent les hadiths. 

Des raisons économiques et politiques expliquent cette violence et ces batailles déployées sous l’autorité de Mohammed. 

Au début du VIII° siècle, bien après la mort de Mohammed, l’islam va passer d’une religion confinée à la péninsule arabique à une religion impériale étendue sur un vaste territoire. Les gouvernants, parfois aidés par les théologiens, ont eu tendance à interpréter les textes religieux pour légitimer l’expansion guerrière et asseoir leur pouvoir par la force. 

S’il faut chercher une légitimation de la violence dans l’islam c’est à cette époque et dans les textes tardifs qu’on peut la trouver autant, sinon plus, que dans le Coran. 

Notamment dans la biographie du prophète d’Ibn Ishaq (704-767) remaniée par Ibn Hishâm (mort vers 834). C’est dans ce livre que l’on trouve la plupart des récits relatifs aux batailles attribuées au prophète ainsi que le fameux épisode du massacre de tous les hommes de la tribu juive des banû Qurayzha de 600 à 900 selon les versions après qu’ils se soient alliés avec les polythéistes de la Mecque.

 Jacqueline Chabbi montre que le recours à la violence physique contre les juifs ne montre pas un antijudaïsme essentiel inscrit dans le Coran mais est la conséquence de la rupture d’un pacte et la nécessité d’un pouvoir politique. Ce sera l’apologétique postérieure qui imposera la lecture du châtiment divin contre les juifs qui serait annoncé dans le Coran.

C’est aussi à cette époque tardive que les écoles juridiques vont théoriser le jihâd lui donnant une valeur absolue.

Ainsi sous Mohammed comme plus tard dans l’empire la nécessité politique va être légitimée par le discours divin. 

3. Le jihâd 

Le terme jihâd signifie effort et non guerre qui se dit en arabe harb[11]  et encore moins guerre sainte. 

Il est utilisé une trentaine de fois dans le Coran sous des formes nominales ou verbales, le plus souvent pour signifier l’effort que le musulman doit déployer pour protéger les croyants des agressions provenant des tribus polythéistes de la péninsule arabique.  

Le mot jihâd n’apparaît pas dans les débuts de la révélation et de la prédication de Mohammed. Il va par la suite, être retenu dans la période médinoise pour désigner la lutte réelle à mener dans « le chemin de Dieu » et qui souligne en même temps l’effort à continuer en vue de l’appel à l’islam.  

La notion de jihâd connote un effort soutenu pour aboutir à un résultat, un effort dirigé vers un objectif déterminé. D’où plusieurs acceptions du terme : s’atteler résolument à une tâche, résister opiniâtrement à l’adversité ou lutter pour survivre, éventuellement en combattant un adversaire. Il s’agit d’une « lutte contre » qui n’implique pas forcément la guerre.

Au cours de la période mekkoise, le terme a une signification essentiellement morale et spirituelle. Il s’agit de tenir bon, face aux complots des polythéistes mecquois, de préserver la foi musulmane naissante et de ne pas céder au désespoirCe jihâd, requiert du croyant patience et persévérance face à l’adversité.

A Médine, le terme acquiert un sens matériel :  résister à l’agression mais davantage, donner à la communauté les moyens de subsister et de s’organiser par des contributions financières, ce qui va se traduire par des razzias[12].

Le sens matériel va finir par l’emporter sur le sens spirituel en raison des circonstances.

Le jihâd apparaît comme un ordre venant de Dieu qui en fait un devoir pour les croyants au même titre que l’adoration, la prière ou l’aumône.  

La notion de Jihâd débouche peu à peu sur l’idée de « combat », traduite en arabe par qitâl. La racine QTL renvoie à la notion de tuer ou plutôt au fait de combattre quelqu’un, non dans l’intention de le tuer, mais au risque de tuer ou d’être tué. 

Le verbe ou le nom d’action se retrouvent dans le Coran y compris sous la forme d’impératif, « combattez » dans douze occurrences de la période médinoise. 

Le terme arabe pour évoquer le meurtre ou le fait de tuer est celui de qatl, avec le verbe qatala, de la même racine que qitâl, qâtala signifiant combattre, lutter. Il est donc important d’aller vérifier en arabe le terme utilisé dans les différents versets pour bien comprendre de quoi l’on parle et ce que peuvent induire telle ou telle traduction. 

Dans le contexte des tribus arabes du VIII° siècle, lorsqu’un meurtre est commis le meurtrier devait être tué à son tour. C’est une manière de préserver l’honneur de la tribu et de garantir la stabilité des relations intertribales mais cela pouvait conduire à des vengeances sans fin. 
A travers les nombreuses occurrences dans le Coran de cette notion, des exégètes ont vu le fait que Dieu insistait sur les conséquences désastreuses du meurtre dans la société. 

On peut le lire à travers le récit de Caïn et Abel, l’évocation des crimes contre les prophètes, le rappel de la lutte menée par des personnages bibliques[13]. D’autres passages du Coran parlent de la dure réalité des relations tribales insistant sur la nécessité de ne pas céder à la vengeance, en appelant à l’autorité légale pour régler les conflits.

La mort apparaît comme un risque plus que comme une intention souligne Jacqueline Chabbi [14]encore moins comme une chance à saisir comme l’entendent certaines idéologies actuelles. Dès que la négociation est possible on cherche un compromis ainsi en sera-t-il en 628, avec un pacte de dix ans de cessation des hostilités avec La Mecque. 

Il faut aussi souligner que tuer de manière inconsidérée ou massacrer gratuitement constitue une transgression majeure rappelée par le Coran.

« Combattez dans la voie de Dieu ceux qui vous combattent mais ne commettez pas d’agression (inconsidérée) ; Dieu n’aime pas les transgresseurs [15]»

Quelques passages du Coran évoquent la mise à mort des ennemis au combat dont le fameux verset Sourate 9 verset 5 sur lequel nous reviendrons plus loin. 

Mais le passage dans lequel il se trouve pose clairement un cadre restrictif au conflit armé et privilégie la négociation afin de faire cesser les hostilités le plus rapidement.  

Si la guerre est autorisée, le Coran en définit les limites[16]. Le jihâd en tant que guerre « sainte » doit répondre, selon le Coran, à des exigences précises : une cause et un ennemi bien définis, des limites strictes et une éthique de guerre. 

Ceci ne veut pas dire que les sociétés musulmanes n’évolueront pas, dans le temps et des contextes particuliers, dans le sens d’une agressivité débridée. 

Jihâd et qitâl en viendront à se confondre et à dériver dans l’empire musulman. Ce n’était pas le cas au départ. En cette époque médiévale, on n’est bien sûr pas dans l’angélisme dans la société tribale de Mohammed comme d’ailleurs en occident, mais dans « des comportements sociaux codifiés contraints par la pratique collective et les conditions de vie » écrit Jacqueline Chabbi[17].

Le Coran cherche sans cesse à conjurer la crainte de mourir au combat mais aussi à modérer l’action de combat comme il évite à la fois tout message à caractère général du combat hors du cadre historique de l’origine et toute globalisation des adversaires. 

« La guerre coranique n’est pas sainte, écrit Jacqueline Chabbi. Elle ne peut être que de son temps. Il s’agit d’une guerre classiquement tribale et qui ne déroge en rien aux contraintes déjà présentes dans ce milieu humain. Il est donc complètement incongru d’extrapoler ces paroles contextuelles. Le combat quelles que soient les légitimités qu’il s’invente, est affaire d’homme et non affaires de dieux.[18] » 

Au-delà du Coran, le jihâd va faire l’objet d’une codification savante dans le droit musulman.  « Le jihâd est la meilleure des œuvres surrérogatoires » ou encore « le jihâd est la meilleure des formes de service volontaire que l’homme consacre à Dieu » selon ibn Taymiyya, le maître à penser des jihadistes d’aujourd’hui, dans son traité du droit. 

Le jihâd est mis par certains sur le même pied que les cinq piliers de l’islam, obligation du croyant envers Dieu mais une obligation communautaire et non personnelle. 

Le but du jihâd n’est pas de tuer mais d’appeler à l’islam, il s’agit de faire régner l’ordre initial voulu par Dieu et qu’incarne l’islam, comme religion naturelle de l’humanité selon le Coran.

Le jihâd apparaît à la fois comme une théorie de la guerre juste, permise, obligée ou interdite et une pratique stratégique. 

En fait deux conceptions existent chez les juristes, politologues et théologiens :  

  • L’une est offensive : l’islam, doit s’étendre par la force sur les nations et les sociétés 

non soumises et qui « appelées » ont refusé. C’est l’interprétation qui a justifié les conquêtes musulmanes, même si celles-ci ne sont pas toutes guerrières. 

  • L’autre est défensive : elle se borne à affirmer la juste protection de l’islam, de sa terre 

et de ses fidèles mais ne permet que l’on combatte l’infidèle que par la propagande et la persuasion. Le jihâd se manifeste avant tout par la persuasion orale. Mais aussi par la recherche d’alliances dans un contexte de tensions, d’où l’alternance des passages coraniques sur la préparation psychologique au combat défensif et d’autres passages sur la nécessité d’une coexistence pacifique se traduisant par des relations apaisées entre les tribus.

En fait ces deux conceptions sont complémentaires, l’accentuation de l’une ou l’autre résulte des circonstances et d’une idéologie. Il est clair que dans la pratique l’islam a dû s’accommoder des situations diverses qui se sont présentées et pratiquer le plus souvent la coexistence.

Comme nous venons de le voir nous ne pouvons ignorer la notion de jihâd entendu comme guerre militaire menée contre les infidèles ou les mauvais musulmans, présente dans le Coran, vécue par Mohammed, codifiée et amplifiée par la Tradition musulmane et à laquelle tout musulman est appelé au nom de Dieu, par Dieu lui-même. 

Cependant un hadith rapporte ces paroles de Muhammad au retour d’une expédition guerrière :

« Nous voici de retour du jihâd mineur, du jihâd militaire, du combat contre les polythéistes, les mécréants et les faiseurs de dieux ; vers le jihâd majeur, le jihâd spirituel, 

la lutte contre soi-même qui consiste en la purification de l’âme, la lutte contre le mal,

 contre Satan, une lutte à mener en chacun de nous, en paroles et en actes et au plus profond de soi-même et cela par une volonté individuelle et collective de dépassement 

pour former un homme meilleur, une meilleure société humaine ».

La notion de jihâd majeur, retrouve le sens premier du terme qui est, nous l’avons dit, celui d’effort. Et s’il reste une guerre, le jihâd majeur est combat contre soi-même, combat spirituel à mener contre les ennemis intérieurs.  

Si le jihâd majeur revêt un caractère individualiste, c’est à toute la communauté qu’il revient de commander le bien[19].

Le Coran contient de nombreux passages qui permettent de faire une lecture « spirituelle » du jihâd et les mystiques les ont largement utilisés.  Pour eux, la guerre à mener est celle du combat contre les passions mauvaises à l’intérieur de chaque homme. La maîtrise et le pardon sont largement recommandés[20]. Les mystiques ont mis en avant les passages qui encourageaient avant tout la piété[21].

Il est clair que le Coran peut servir d’appui pour telle ou telle lecture, telle ou telle interprétation, la période médinoise pouvant fournir des arguments en faveur de la guerre, les trois périodes mekkoises permettant de prendre des distances par rapport à elle en donnant de quoi méditer sur la purification du croyant. 

Pour les mystiques, l’homme qui fait l’expérience de Dieu ne peut connaître l’intolérance et la guerre sainte.

« Je professe la religion de l’amour et je vais où veut sa monture que j’aille car l’amour est mon credo et ma foi ». Hallaj le grand mystique musulman a choisi le chemin de Dieu et l’a payé de sa vie.

Selon certains, le grand jihâd a une dimension ascétique et mystique, comme effort de l’âme pour dépasser les contradictions et rechercher l’harmonie avec Dieu. Mais il s’agit aussi de « lutter » contre la pauvreté, l’exploitation. La guerre à mener est aussi cet « effort pacifique » en vue du développement économique ou culturel. C’est ainsi que l’interprètent un certain nombre de musulmans aujourd’hui.

Ainsi, on peut dire, avec certains musulmans d’aujourd’hui que le jihâd apparaît avoir deux significations, l’une originelle de nature religieuse et l’autre acquise au cours de l’histoire de nature politique. « Nous ne doutons pas que le sens originel finira par triompher pour que le jihâd devienne un instrument de justice et de clémence et non une arme de violence et de guerre[22] ».

4. Des versets difficiles 

Le Coran passe pour un texte traversé par la violence et porteur d’incitations guerrières qui nourrissent lesjihadistes contemporains. 

Si l’on cherche de la violence dans le Coran, on en trouve bien évidemment, comme d’ailleurs dans la Bible. Il est assez habituel de lancer aux musulmans, qui mettent en avant la paix coranique, les versets porteurs de violence, pour leur contester tout chemin pacifique dans le Coran, comme l’on entend les jihadistesd’aujourd’hui justifier leurs actes avec ces mêmes versets. Sortir l’un ou l’autre verset de son contexte est, nous l’avons dit, une lecture qui ne donne pas accès au sens du texte et que nous dénonçons. Mais il nous a paru important de ne pas faire ici l’impasse de ces versets « difficiles », justement pour les contextualiser. 

Le discours mecquois est imprégné de violence divine à travers l’annonce du jugement promis à ceux qui ne se convertissent pas. Mohammed n’a alors que la force de sa parole et de la parole divine annonciatrice d’une menace terrifiante et imminente. On se situe là dans le texte coranique dans un discours de genre apocalyptique. 

A Médine c’est le temps de l’action, nous l’avons dit, et de l’attaque de tous ceux qui s’opposent au message. 

Mais cette action est limitée aux règles communes de la société tribale. Si la menace eschatologique demeure, la violence est aussi effective dans la guerre menée contre la Mecque notamment, mais aussi contre les juifs. 

Vis-à-vis d’eux, le Coran va aller de l’incompréhension, au désappointement jusqu’à la dispute dans une polémique de plus en plus virulente et finalement l’action violente. 

« Maudits soient-ils ! Où qu’ils se terrent ils seront pris et tués jusqu’au dernier.[23] »

Le terrible verset 33 de la sourate 5 rappelle le sort des tribus juives, celles qui sont bannies et celles dont les hommes sont tués :

« Telle sera la rétribution de ceux qui font la guerre contre Dieu et contre son prophète 

et de ceux qui exercent la violence sur la terre : ils seront tués ou crucifiés, ou bien leur main droite et leur pied gauche seront coupés ou bien ils seront expulsés du pays. 

Tel sera leur sort la honte en ce monde et le terrible châtiment dans la vie future. ».

Verset violent s’il en est, difficile à interpréter, d’autant plus qu’il suit un passage souvent cité par les musulmans sur l’interdiction du meurtre tel que prescrit aux fils d’Israël :

« Celui qui a tué un homme qui lui-même n’a pas tué ou qui n’a pas commis de violence, sur la terre est considéré comme s’il avait tué tous les hommes ; et celui qui sauve un seul homme est considéré comme s’il avait sauvé tous les hommes. [24]»

Ce verset qui énonce le principe fondamental et universel de l’interdit du meurtre est précédé par le récit du crime de Caïn qui tue son frère, qui n’étends pas la main sur lui et suivi par ce terrible verset qui punit tous ceux qui sont coupables de « désordre sur la terre » et « combattent Dieu et son envoyé ». Les mains criminelles, celle de Caïn étendue pour tuer (v 28) et celle des abuseurs (v. 33 et 38) sont promise au châtiment pour leur crime. L’ensemble est scandé par la possibilité de la repentance et du pardon du Dieu « pardonneur et miséricordieux » (V.34 et 39)[25].

Parmi ces versets de violence nous pouvons regarder l’un des plus difficiles, à entendre aujourd’hui, dans la sourate la plus violente, et souvent cité pour justifier ce qui serait la violence intrinsèque du Coran, le verset dit « du sabre » sourate 9 verset 5 : 

« Après que les mois sacrés expirent, tuez les associateurs où que vous les trouviez. Capturez-les, assiégez-les et guettez-les ; tendez-leur des embuscades. Si ensuite ils se repentent, accomplissent la prière et donne la contribution de solidarité, alors laissez-les aller ; Dieu est Pardonne et est Miséricordieux. » 

Ce verset comme ceux qui précèdent et suivent s’inscrivent dans un contexte de guerre entre La Mecque et la communauté de Mohammed à Médine. Mohammed revient de la Mecque d’où il a été chassé quelques années plus tôt. Au cœur de cette guerre un pacte a été signé[26] (v1.) et ce pacte n’a pas été respecté. Or l’équilibre de la société de ce temps est assuré par les pactes entre tribus. 

Si ce contexte n’excuse pas la violence il l’explique. La parole donnée a été trahi, l’injonction répond à l’agression première.  Ce que rappelle la sourate 2 versets 190-192, déjà cités qui donnent les règles du combat :

« Combattez dans la voie de Dieu ceux qui vous combattent ; mais ne soyez pas agresseurs (sans raison) Dieu n’aime pas les agresseurs. Tuez-les où que vous les trouviez, chassez-les d’où ils vous chassés ; la sédition est pire que le meurtre ; mais ne les combattez pas près d’un lieu de prosternation bien protégé à moins qu’ils ne vous y combattent ; alors tuez-les telle est la rétribution de ceux qui récusent. Mais s’ils cessent Dieu leur pardonnera et sera miséricordieux. » 

Le discours coranique se conforme aux règles tribales du combat et au respect des pactes scellés. 

Revenant à la sourate 9, il est important de le situer dans l’ensemble du passage. 

Il est suivi de l’invitation à accorder asile à une partie d’entre eux[27], ce qui suppose donc qu’il n’est pas demandé de tous les tuer. Et  il est dit aux versets 7 et 11 qu’à l’inverse de la violence, la droiture et la repentance suffisent à mettre fin au conflit et à transformer les ennemis en « frères en religion ».

On doit également citer dans la même sourate le verset 29 appliqué aux gens du Livre, souvent cité pour dénoncer la violence du Coran envers juifs et chrétiens :

« Combattez ceux qui ne croient pas en Dieu et au Jour dernier ; ceux qui ne déclarent pas illicite ce que Dieu et son prophète ont déclaré illicite. Ceux qui parmi les gens du livre ne pratiquent pas la vraie religion. Combattez- les jusqu’à ce qu’ils payent directement le tribut après s’être humiliés. ». 

Précisons simplement qu’Il s’agit de « ceux qui » et non de tous, comme souvent dans le texte, la visée n’est pas de tuer puisque le but est qu’ils paient le tribut, c’est-à-dire l’impôt de solidarité mais aussi de soumission, dans une société à majorité musulmane qui les accepte donc. 

Ceci dit encore une fois ne sortons pas l’un ou l’autre verset de son contexte coranique et culturel. 

Ces versets difficiles, ceux de violence, on pourrait en citer d’autres, attestent de l’historicité du texte coranique, de son enracinement dans une culture précise. La prise en compte de l’humanité avec ce qu’elle a de meilleur et de pire. 

Rachid Benzine écrit ceci : « La révélation coranique est un vrai reflet de ce qui fait l’humanité. Il ne s’agit pas d’une révélation qui ne ferait qu’effleurer « le vécu des hommes. Cette révélation est porteuse de la chair et du sang des humains, de leur intelligence et de leur aveuglement, de leur générosité et de leur violence, de leurs instincts de vie comme de leurs instincts de mort : elle s’adresse à l’homme dans ses limites. [28]»  

Cependant le verset 5 de la sourate 9 ci-dessus mentionné, est important dans l’interprétation qui va en être faite par la suite se focalisant sur l’injonction de tuer plus que sur les recommandations annexes qui l’entourent et va fonder la thèse de l’abrogation. 

La thèse de l’abrogation :

Une des méthodes traditionnelles d’interprétation du Coran présentée par les juristes musulmans est celle de l’abrogation de certains versets par d’autres. Cette thèse de l’abrogation, développée à partir des Abbassides (Fin VIII° début IX°) puis davantage élaborée à partir des recherches d’Ibn Taymiyya (1263 -1328 Damas) et d’Ibn Kathir (1301-1373 Damas) et toujours en vigueur aujourd’hui, permet de surmonter les apparentes contradictions du texte, essentiellement dans le domaine de la norme. 

Elle s’appuie sur le verset 106 de la sourate 5 : 

« Si Nous abrogeons un verset quelconque ou que Nous le fassions oublier, Nous en apportons un meilleur, ou un semblable. Ne sais-tu pas que Dieu est tout puissant ? ».

A partir de là on a considéré que les versets les plus récents abrogent les plus anciens, donc les plus rigoureux et restrictifs abrogeraient les plus tolérants.

Or, ce verset s’inscrit dans un long passage, traitant de la révélation, dans le cadre d’une controverse avec certains juifs de Médine accusant Mohammed de falsification dans la récitation de versets de la Torah intégrés au Coran. 

Il s’agirait donc, non d’une abrogation de versets coraniques, ce qui signifierait que Dieu abrogerait sa parole, mais pour certains, de la Torah, ce qui est surprenant puisque le Coran répète qu’il confirme les Écritures antérieures. Finalement, cela concernerait plutôt certains versets de celle-ci.

Le terme utilisé en arabe pour dire verset est ayâ qui dans son sens le plus courant dans le Coran est traduit par signe, et signe de Dieu. Notion très importante en islam, car Dieu se manifeste par des signes. 

C’est ainsi que traduit Maurice Gloton : « Que nous supprimions un Signe ou que nous le fassions oublier, nous en apporterions un meilleur ou équivalent. »

Le sens du verset devient moins clair sans doute, et plus spirituel que normatif. 

Peut-on penser que cela signifie que Dieu envoie de nouveaux signes, plus parlant pour ce temps précis de la révélation ?  Certains exégètes le disent. Il s’agit donc d’être attentif aux signes, le Coran ne cesse d’y inviter le croyant, signes de Dieu à voir et interpréter pour aujourd’hui.

Cette question de l’abrogation est d’une grande actualité́, car les fondamentalistes islamistes s’en servent pour considérer notamment que les versets les plus durs de la sourate 9, en particulier le verset dit « de l’épée », abrogerait plus d’une centaine d’autres versets plus conciliants. 

Plusieurs penseurs musulmans ont remis en cause cette thèse de l’abrogation, faisant primer les versets plus universels sur ceux qui sont conjoncturels ainsi Abdelwahhab Meddeb écrit : « C’est justement ledit verset de l’épée qui est abrogé du fait qu’il appartient à une conjecture historique et anthropologique révolue, la permanence se trouvant du côté des trois autres versets qui le contredisent : « Nulle contrainte en religion [29]» ; « Appelle les hommes dans le chemin de ton Seigneur par la sagesse et une belle exhortation ; discute avec eux de la meilleure manière[30] ».

Abdessalem Souiki, imam et théologien musulman, réfute de manière catégorique la thèse abrogationniste. [31]

Il distingue dans le Coran une première catégorie de versets qui constituent la matrice du texte et sont les arbitres de l’ensemble et une seconde catégorie de versets ouverts à plusieurs interprétations, qui interpellent le croyant et l’invitent à pratiquer l’ijtihad, l’effort de réflexion personnelle faisant de lui « le coauteur du sens du Coran à défaut d’être le coauteur du texte lui-même ».  Pour lui la clé herméneutique est le verset 7 de la sourate 3 : 

« C’est Lui (Dieu) qui a fait descendre sur toi le Livre. On y trouve des versets clairs -La mère du Livre- et d’autres obscurs. Ceux dont les cœurs penchent vers l’erreur s’attachent à ce qui est obscur car ils recherchent la discorde et ils sont avides d’interprétations ; mais nul autre que Dieu ne connaît l’interprétation du Livre. Ceux qui sont enracinés dans la science d disent « Nous y croyons ! Tout vient de notre Seigneur ! » mais seuls les hommes doués d’intelligence s’en souviennent. » 

L’invitation à l’ijtihâd ouvre à une liberté d’interprétation à quatre conditions : 

  • Respecter la première catégorie de verset comme référence d’interprétation, instance 

Arbitrale : ne pas faire dire au texte n’importe quoi en contradiction avec une valeur fondamentale.  

  • Être bien intentionné : ne pas inféoder la parole de Dieu à la sienne, venir avec des a 

priori et chercher dans le Coran de quoi les soutenir ; se laisser nourrir par la parole de Dieu avec un cœur purifié.

  • Relativiser l’interprétation personnelle : laisser la parenthèse ouverte à d’autres 

personnes, d’autres générations, il y a un au-delà du texte. 

  • Être averti en matière d’exégèse : méditer analyser, recouper, avoir une vue 

d’ensemble, se concerter avec d’autres.

Abdessalem Souiki estime que la thèse de l’abrogation est de l’ordre d’une offense à Dieu, c’est vouloir tout résoudre soi-même, et il s’interroge : comment Dieu pourrait-il revenir ainsi sur la moitié de sa parole, abrogeant les versets sur la convivialité, tel celui-ci, «  appelle les hommes dans le chemin de ton Seigneur par la sagesse et une belle exhortation ; discute avec eux de la meilleure manière[32] »,  par un seul verset… Celui du sabre ? 

Dieu ne peut changer d’avis, ceux qui soutiennent l’abrogation abandonnent Dieu pour sacraliser des personnes !

L’appel coranique est donc appel, à mettre en œuvre son intelligence « pour ceux qui réfléchissent » répète le texte, son ijtihâd, sa réflexion personnelle, son furqan, discernement, pour entendre le message dans son universalité sans l’arrêter à un temps T de l’histoire ou à soi-même. S’il s’agit comme le disent les salafistes de revenir à la source c’est pour la laisser couler comme une eau vive et non en faire une flalque.

Conclusion :

Nous l’avons développé, le Coran contient des passages belliqueux, nous en avons cité et analysé certains, en particulier dans la sourate 9 et la sourate 5 qui souffle le froid et le chaud sur les gens du Livre.

Nous avons montré qu’il est essentiel de lire ces textes dans leur contexte celui du texte coranique, sans les isoler de l’ensemble, celui du moment coranique de l’Arabie du VII° siècle, celui aussi de la construction plus tardive de l’islam lui-même, en lien avec la construction d’une identité politique sous les abbassides puis les omeyyades avec élaboration normative de certains versets liés en particulier au jihâd.    

Cette construction de l’islam l’a fait entrer dans un paradigme hégémonique, que dénonce avec vigueur le sociologue musulman Omero Marongiu Perria[33],  car il alimente le discours islamiste contemporain. 

Pour Abdesallem Souiki, tous les versets sur la violence traitent de combats qui ont eu lieu « Dieu, dit-il, commente ces combats, il se fait chroniqueur et rapporte des conflits qui ont eu lieu chez les prophètes antérieurs et du temps du prophète avec ses opposants. Ce sont des récits et non l’instauration d’une manière de vivre sa spiritualité ! Passer des récits à sa reproduction c’est franchir un pas qui ne peut l’être. » 

Quelle est la motivation de la guerre en islam interroge-t-il ? Le fait que l’autre ne soit pas musulman ou bien qu’il nous crée des embûches ? Ce n’est jamais la gestion de l’altérité qui justifie le recours aux armes mais l’agression subie. 

Les versets violents présents dans le Coran sont à interroger sur ce qui doit fonder ou non, le recours éventuel à la violence.  Et quoi qu’il en soit ce recours n’est jamais de l’ordre des individus mais de l’autorité publique. 

Pour la majorité des musulmans la règle en islam c’est de vivre en paix :

« Si un polythéiste cherche asile auprès de toi accueille-le pour lui permettre d’entendre la Parole de Dieu ; fais-le ensuite parvenir dans son lieu sûr, car ce sont des gens qui ne savent pas. [34]» 

Dans son discours très controversé à Ratisbonne en 2006, le pape Benoît XVI évoquant le rapport foi et raison a maladroitement cité la parole de l’empereur Manuel II paléologue dans son débat avec un sage persan, évoquant la violence de l’islam[35] :

« Montre-moi ce que Mahomet a apporté de nouveau et tu ne trouveras que du mauvais et de l’inhumain comme ceci, qu’il a prescrit de répandre par l’épée la foi qu’il prêchait ».

Trente-huit théologiens musulmans lui adressèrent en réponse, une lettre ouverte, dans laquelle ils précisent les règles traditionnelles de la guerre dite « juste » mais aussi s’appuient sur un certain nombre de versets condamnant le meurtre et la violence et appellent à rechercher et établir la justice. Ainsi peut-on lire, « que la haine pour un peuple ne vous incite pas à être injustes. Pratiquez l’équité : cela est plus proche de la piété. [36]»

On peut considérer que cette lettre comme celle, un an plus tard, des cent trente-huit savants musulmans, adressée aux responsables des diverses communautés chrétiennes les invitant selon la parole coranique à venir à « une parole commune », expriment l’ijma, le consensus de la communauté musulmane, une des principes essentiels de l’autorité en islam.

Il serait contraire à ce que nous avons dit plus haut d’énumérer les versets pacifiques du Coran face à ceux qui prôneraient la violence, eux aussi sortis de leur contexte, comme on le voit trop souvent faire aujourd’hui, quelle que soit la position que l’on tienne. 

Dans le contexte actuel il est essentiel de lire le Coran dans ce qu’il dit et non dans ce que nous voulons lui faire dire, sachant que tout lecteur est interprète. 

« Ce qui fera l’unité de la lecture écrit Adrien Candiard[37], ce qui donnera le sens du texte, et pas d’un verset par-ci par-là c’est l’interprétation ». 

Et nous le savons les interprétations sont multiples. Cela suppose donc d’aborder le texte coranique, comme une parole survenue dans un temps, un lieu, une culture une langue, un contexte politique, social, religieux et économique donné, sans l’essentialiser, avec les outils de la recherche historique et de l’exégèse critique.

Le Coran n’est pas un texte violent mais il offre, à ceux qui la saisissent ou la cherchent, une certaine possibilité d’un usage violent comme toute parole offerte à notre interprétation et surtout à notre intention, plus ou moins désarmée !

Des millions de musulmans de par le monde ont mis, mettent aujourd’hui, leur confiance en Dieu, définition même de l’islam et non « dans les batailles », car c’est ainsi qu’ils reçoivent la parole coranique comme un chemin à emprunter, une voie droite, qui va de l’islam l’abandon à Dieu à l’imân la foi profonde et sincère jusqu’à l’ihsân l’excellence dans le bon-agir. 

Ce chemin est semé de combats à mener non « l’épée à la main mais la patience au cœur. Non armés de fusils mais de satisfaction » selon la parole du maître sri lankais Muhaiyadeen

Comme le disait Dalila, la musulmane citée au début de cet exposé, l’islam est une invitation incessante au combat, un jihâd quotidien, contre les démons intérieurs, pour entrer dans la paix avec soi et avec les autres :  « O vous qui croyez ! entrez dans la Paix en totalité et ne suivez point les pas du Démon, car il est pour vous un ennemi déclaré[38] ».


[1] Rachid Benzine, Lire le Coran aujourd’hui, in Lettres à un jeune marocain, choisies et présentées par Abdellah Taïa, Le seuil, 2009.

[2] Sourate 6 verset 151

[3] Sourate 2 verset 190

[4] Jean Sleiman, Violence et sacré dans le Coran, in Vivre avec l’Islam dirigé par Annie Laurent, Ed. St Paul, Versailles, 1996, p.35-74.

[5] Sourate 2 verset 190-193

[6] Sourate 2, verset 256

[7] Sourate 4 verset 95

[8] Sourate 8,5-11

[9] Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam, Seuil, Paris, 2016

[10]  Jean Sleiman, op.cité,  p. 65.

[11] Harb : guerre menée par les polythéistes contre Mohammed notamment. Sourate 5 verset 33 ; sourate 9 verset 107 ; sourate 2 verset 279 ; sourate 5 verset 64 ; sourate 8 verset 57 ; sourate 47 verset 4

[12] Sourate 49 verset 15; Sourate 9 verset 41

[13] Sourate 40 verset 25 ; Sourate 18 verset 4 ; Sourate 5,30

[14] Op.cit. p.201 sq

[15] Sourate 2 verset 190

[16] Sourate 22 verset 39 ; sourate 2 verset 190

[17] Op.cit. p.203-204

[18] Op.cit. p.208

[19] Sourate 3 verset 104 ; sourate 31 verset 17

[20]  Sourate 3 versets 133-134 ; sourate 87 verset 14 ; sourate 9 verset 103 ; sourate 12 verset 53

[21] Sourate 49 verset 13

[22]  Muhammad Saïd al Ashamwy, L’islamisme contre l’islam, La Découverte, Ed. Ai Fikr, 1989, p. 73.

[23] Sourate 33 verset 61

[24] Sourate 5 verset 32

[25] Michel Cuypoer, Le festinune lecture de la sourate al Mâ’ida, Lethielleux, 2007, p.145-170

[26] Le traité d’Houdaybiya ou Hodeïbiya, est un pacte signé en 628 entre Mahomet et les autorités mecquoises, qui devaient permettre au prophète de l’islam et à ses fidèles de se rendre en pèlerinage à La Mecque pendant trois jours l’année suivante. Il prévoyait également une période de paix de dix ans entre les deux parties1. Mais les Mecquois brisèrent le traité l’année suivante2, et en janvier 630, Mahomet décide de conquérir la ville.

[27] Sourate 9 verset 6

[28] Op.cit.  Rachid Benzine, Lire le Coran aujourd’hui, in Lettres à un jeune marocain, choisies et présentées par Abdellah Taïa, Le seuil, 2009.

[29] Sourate 2 verset 256

[30] Sourate 16 verset 125 et sourate 29 verset 46

[31] Abdessalem Souiki, Pour sortir d’un discours dogmatique, Chemins de dialogue N° 48, p.81-97

[32] Sourate 16 verset 25

[33] Omero Marongiu Perria, Rouvrir les portes de l’islam, Atlande, Paris, 2017

[34] Sourate 9 verset 6

[35] Benoît XVI, discours lors de la rencontre avec les représentants du monde des sciences, Ratisbonne, 12 septembre 2006

[36] Sourate 5 verset 8

[37] Adiren Candiard, Comprendre l’islam (ou plutôt : pourquoi on n’y comprend rien), conférence à la paroisse Ste Clotilde, Paris 7°, 20 septembre 2015

[38] Sourate 2 verset 208

Béatrice Gleizes, René Girard: Une anthropologie de la violence et du sacré – Eclairage sur des « Archaïsmes post modernes » [1], germes persistants de la violence sous bannière religieuse

Introduction 

            « Archaïsmes post modernes » : L’oxymore est facile, empruntée à Régis Debray (mais on la retrouve sous d’autres plumes contemporaines). Figure de style qui exprime notre perplexité devant les repousses d’une violence sous bannière religieuse, qu’on croyait ensevelie dans « l’ancien temps » et qui remonte du sol non moins fertile de la post modernité. Des germes (entendu comme semences de mauvaise herbe mais aussi comme germes contagieux), vont, viennent, se déplacent, transhument en quelque sorte…sous le regard attentif et inquiet de René Girard. 

De la violence chaotique, éclatée… 

A sa contention dans des rites religieux primitifs et sacrificiels  

De l’abandon des sacrifices à leur sublimation symbolique. 

La violence ne désespérant jamais d’elle-même, elle opère son retour sous la forme d’une sacralité archaïque et sauvage, en un mouvement de désublimation. 

            Comment définir la violence ? Aucune définition ne peut être neutre, elle suppose toujours des jugements de valeur. Et il est difficile d’en donner une définition complète tant elle est protéiforme. Selon Yves Michaud « La violence est une action directe ou indirecte, massée ou distribuée, destinée à porter atteinte à une personne ou à la détruire soit dans son intégrité physique, soit dans ses possessions, soit dans ses participations symboliques »[2]. Posons la formule ramassée de Simone Weil : La violence, « c’est ce qui fait de quiconque lui est soumis, une chose »[3]

            Nous verrons dans un 1er temps la thèse à rebondissements du désir mimétique de René Girard (1923-2015). Anthropologue, il s’est donné pour tâche  de construire « Une science des rapports humains » des origines du monde à aujourd’hui, mettant à jour les liens entre la violence et le religieux. 

            Dans un 2ème temps nous mettrons ses hypothèses à contribution pour éclairer les violences contemporaines perpétrées sous le label religieux

            Et en 3ème partie : nous envisagerons certaines critiques adressées à ce corpus conceptuel ainsi que ses apports. 

            Les travaux de René Girard ont redynamisé l’anthropologie religieuse et ont fourni des outils conceptuels vigoureux aux sciences humaines et sociales. L’association « Recherches mimétiques » (dont Girard fut le président.  Aujourd’hui c’est Benoît Chantre) a pour but de structurer la recherche et la diffusion de la théorie mimétique en langue française. « Imitatio » est la représentation internationale de cette association. 

J’aurai l’occasion de citer un des philosophes alimentant ces recherches : il s’agit de Jacob Rogozinski  qui a publié en octobre 2017 « Djihadisme : le retour du sacrifice. » chez Desclée de Brouwer. 

            La réflexion de René Girard s’origine dans un étonnement, qui prend la forme de deux questions successives.

1.  D’où naît la violence dans les sociétés humaines, quel en est le ressort fondamental ?

2. D’où vient que cette violence ne les dévaste pas ? 

            La réponse, René Girard l’a construite dans ses livres successifs, notamment, La Violence et le Sacré, et Des Choses cachées depuis la fondation du Monde : le mécanisme du bouc émissaire…[4]

            Sven Ortoli ouvre son éditorial du hors série « Philosophie Magazine » consacré à René Girard par cette remarque : « Si le renard connaît bien des tours, le hérisson n’en connaît qu’un mais il est fameux. Girard joue dans la catégorie hérisson. »

            Remarque avisée car René Girard est l’homme d’une idée, mais elle est bien fameuse en effet : celle du désir mimétique. Nos désirs imitent ceux des autres. De là nos rivalités et notre violence. Celle ci s’évacue sur le dos d’un tiers exclu : un bouc émissaire. La théorie du bouc émissaire de René Girard est un système interprétatif global, visant à expliquer le fonctionnement et le développement des sociétés humaines. Autant dire que le bouc émissaire, n’est pas ici une simple expression mais un concept à part entière. La civilisation se fonde en toute bonne conscience sur ce meurtre collectif originaire.  Mécanisme qui nous éclaire sur le sacré archaïque et ses sacrifices rituels. Le christianisme apparaît comme une invitation à dépasser cette logique victimaire et à inventer d’autres substituts à la violence. Girard nous explique  que la religion fut longtemps la seule réponse à la violence. Elle céda le pas au politique et au judiciaire. La violence commise aujourd’hui en son nom est une trahison du religieux, un retour du refoulé (Du religieux refoulé) sous les formes les plus dégénérées, les plus archaïques.

***

« L’imitation ne se contente pas de rapprocher les gens ; elle les sépare, et le paradoxe est qu’elle peut faire ceci et cela simultanément » Shakespeare, Les feux de l’envie.

« Le religieux enfante toute la culture humaine »

«Le religieux invente le sacrifice ; le christianisme l’en prive».

René Girard

« Il y a un vrai travail de sublimation dans les grandes religions pour passer du fantasme au symbole »

« Tout ce qui s’est sublimé peut se désublimer »

Jacob Rogozinski[5]

***

Présentation de la thèse de René Girard

            René Girard, né en Avignon le 25 décembre 1923, ancien élève de l’Ecole des Chartes, a fait toute sa carrière universitaire aux Etats Unis comme professeur de littérature comparée : à John Hopkins University (de 1957 à 1968 et de 1976 à 1980) et à Stanford University (de 1980 à 1995), où il a terminé sa carrière comme professeur émérite. Il a été élu à l’Académie Française en décembre 2005. Il est décédé à Stanford le 4 novembre 2015. Penseur original, « venu de nulle part » selon ses propres mots, philosophe, homme de lettres, anthropologue, historien il se tient à la marge des classifications, à un carrefour transdisciplinaire. 

            Suivons la dynamique de sa pensée.

            Et tout d’abord, 1ère étape : qu’est-ce que le désir mimétique ?

            Le mimétisme comportemental est un phénomène spontané d’apprentissage présent chez les animaux et l’humain. Mais on peut distinguer mimétisme et imitation. L’imitation, par son caractère sélectif et l’intentionnalité qu’elle suppose (la conscience de soi et la conscience d’autrui), serait caractéristique de l’être humain. Selon P.-M. Baudonnière, elle serait « à la base du processus d’humanisation et de l’avènement de la culture[6] ». Pour survivre, l’être humain doit tout apprendre de ses semblables : il les imite. C’est ce que René Girard appelle la « mimesis d’apprentissage ». Ainsi apprend-il à marcher, à parler, à écrire. 

            René Girard utilise le terme de « mimésis » pour désigner une interaction automatique et inconsciente qui génère les désirs humains au-delà des besoins physiologiques et des pulsions. Les désirs étant sans objet propre, ils trouvent leur détermination dans l’intersubjectivité. Girard reprend donc la thèse hégélienne de la constitution intersubjective du sujet. Il fonde son analyse du désir mimétique sur l’éthologie. « L’éthologie, puis la neurophysiologie, ont donné un socle scientifique à la théorie girardienne du mimétisme et du sacrifice[7] », selon Boris Cyrulnick. Des chercheurs dont le français Jean-Michel Oughourlian ont travaillé sur l’imitation et les découvertes en psychologie génétique et neurosciences, pour expliquer la confirmation du désir mimétique chez l’homme par l’existence des neurones miroirs.[8]

            Girard nous explique que si nous reconnaissons à l’enfant la qualité d’imitateur et que nous l’encourageons (« Fais comme moi »), l’imitation entre adultes nous apparaît comme une faiblesse et un manquement à l’affirmation de soi. « Le mimétisme du désir enfantin est universellement reconnu. Le désir adulte n’est en rien différent, à ceci près que l’adulte, en particulier dans notre contexte culturel, a honte, le plus souvent, de se modeler sur autrui ; il a peur de révéler son manque d’être. »[9]

            L’idée n’est pas neuve. Pour Spinoza, nos désirs particuliers ne sont que des modes d’expression et de réalisation du désir premier de « persévérer dans notre être » (ce qu’il appelle le « conatus » : tendre à réaliser tout ce qui est en son pouvoir pour actualiser son essence). Tout désir est au fond « désir de soi ». Mais nous ne désirons parfois une chose que parce qu’autrui la possède. « Si nous imaginons quelqu’un de semblable à nous affecté de quelque affection, cette imagination enveloppera une affection semblable de notre corps. Par cela même donc que nous imaginons qu’une chose semblable à nous éprouve quelque affection, nous éprouvons une affection semblable à la sienne ».[10]

            C’est ce que reprend donc René Girard : « Nous revenons à une idée ancienne mais dont les implications sont peut-être méconnues ; le désir est essentiellement mimétique, il se calque sur un désir modèle » même s’il reconnaît que tout désir n’est pas mimétique (désirs qui relèvent du besoin (boire), amour des parents pour les enfants par exemple.

             René Girard conteste l’analyse traditionnelle du désir : compris comme une tension d’un sujet vers un objet, comme un schéma linéaire bipolaire. Sa critique vise « le mensonge romantique » : l’illusion d’être libres dans nos choix. L’objet susciterait le désir du sujet comme les charmes d’une belle femme allument le désir d’un homme. Le désir serait propre au sujet, motivé par les qualités objectives de l’objet. La littérature romantique répudie toute imitation et fait un dogme de l’originalité; le médiateur reste dissimulé.[11]

            Il ne se penche pas – sans la nier pour autant-  sur l’origine pulsionnelle et biologique de l’agressivité comme le fait Freud qui s’introduit dans l’inconscient du sujet. Pour Freud, au cœur du désir s’exprime la pulsion. L’origine de la violence réside dans la difficulté d’assouvir son désir et non dans la rivalité, celle-ci n’étant que la conséquence de cette difficulté. La violence, d’origine biologique est irréductible. Elle peut tout au plus être déplacée. René Girard fait une toute autre généalogie de la violence, étrangère à la source pulsionnelle. 

             La violence surgit de la « mimésis d’appropriation », c’est à dire du désir mimétique. 

             Le désir du sujet naît de l’imitation du désir d’un autre sujet. Le désir mimétique est un  désir triangulaire de 2 sujets convergeant vers un même objet. La présence d’un médiateur oriente le désir du sujet vers des objets qu’il est censé désirer lui-même ou posséder. Le simple fait qu’un autre possède un objet le rend désirable, crée l’urgence de le posséder et fait monter l’agressivité avec l’urgence. Cela fait bien apparaître que nous ne savons pas quoi désirer, l’objet du désir est transparent, informe, fluide. Il prend consistance et s’impose à nous dès lors qu’il est dans l’attention (ou dans les mains) d’un autre. Les enfants illustrent cela de façon saisissante : que l’un d’eux s’empare d’un jouet qui n’intéressait personne et voilà que son petit camarade le veut aussi ! Rien ne peut arrêter la volonté de ce dernier de le posséder : plus il s’énerve et plus le petit médiateur découvre (rétrospectivement) l’intérêt de posséder l’objet, car il possède en même temps le pouvoir sur son camarade devenu son ennemi. Se crée une situation de rivalité qui peut monter en puissance si elle n’est pas régulée.

            Nous désirons consciemment un objet et justifions nos choix par des raisonnements qui tiennent davantage de l’autojustification. Nous disons : « Cet objet a bien des qualités, donc je désire. » Or, s’il a toutes ces qualités c’est parce que je le désire et si je le désire c’est à cause de ce qu’il représente pour l’autre. Sa valeur lui est fixée par le désir qu’en a l’autre. Les modalités de ce « désir selon l’autre » relèvent d’un processus inconscient. 

            Le médiateur est donc celui qui indique au sujet la voie et l’objet de son désir.

            Le médiateur externe est celui qui reste hors de portée : un être imaginaire, divin, ou un homme de classe sociale supérieure (un héros chevaleresque, une idole du « show biz »). Il s’agit là d’un modèle, dont on s’inspire parfois ouvertement, avec lequel on ne peut rivaliser. 

Si ce modèle habite dans le même monde social que le sujet, nous avons une médiation interne, dans laquelle le sujet et le modèle deviennent rivaux et entrent en conflit quand ils désirent le même objet.

            Le message publicitaire joue la carte du médiateur externe : Georges Clooney ne boit que du Nescafé : « What else ? ». Apple ne diffuse ses produits qu’aux gens d’exception : « Think différent » (1997) [12] Le médiateur interne est, quant à lui, directement un rival en ce sens qu’il est à proximité sociale du sujet et lui fait obstacle. C’est le cas des enfants qui se chamaillent, des hommes qui convoitent la même femme, ou le même poste dans l’entreprise ou dans la gouvernance de l’Etat. Ce sont les consommateurs qui se coursent en période de soldes quand les marques « offrent » des séries limitées en temps et en quantité !  Prenons un fait divers exemplaire relaté par le site du journal « les échos » du 29 janvier 2018 : « Après les  scènes surréalistes de bagarres et bousculades provoquées la semaine dernière par la promotion de 70 % sur les pots de pâte à tartiner Nutella dans de nombreux magasins Intermarché, Bercy a décidé de lancer une enquête. »[13]

             Le désir mimétique est « désir métaphysique » : désir d’être l’autre en possédant ce qu’il possède. Il s’agit d’un processus inconscient d’identification au médiateur : On ne désire pas l’objet mais l’être du médiateur. On imagine le médiateur pourvu d’un être qui nous fait défaut. Comment être lui ? En désirant ce qu’il désire, en possédant ce qu’il possède.

            La crise mimétique. Dans la médiation interne va se jouer ce que Girard appelle la « médiation double » ou « réciproque » : le sujet qui désire et le médiateur finissent par s’imiter l’un l’autre. Le désir du sujet A imite le désir du médiateur B. Le désir du médiateur B se renforce et prend modèle sur le désir du sujet A. Le conflit s’intensifie et se déplace : on finit par oublier l’objet convoité il ne subsiste que des rivalités de personnes réduites au statut d’obstacle les unes pour les autres, obsédées les unes par les autres, inconscientes de leur similitude grandissant en même temps que leur haine. C’est la crise mimétique ou crise d’indifférenciation. Les sentiments positifs (admiration) et négatifs (ressentiment, haine) se renforcent conjointement. Seul l’être qui nous empêche de satisfaire un désir qu’il nous a lui-même suggéré est vraiment objet de haine. Celui qui hait se hait d’abord lui-même en raison de l’admiration secrète que recèle sa haine. Afin de cacher aux autres, et de se cacher à lui-même, cette admiration éperdue, il ne veut plus voir qu’un obstacle dans son médiateur. Les rivaux ne veulent pas reconnaître qu’ils s’imitent l’un l’autre, ils cherchent à affirmer la singularité de leur désir propre, ils deviennent « jumeaux de la violence ». C’est « la guerre de tous contre tous », décrite par Hobbes dans le Léviathan en 1651.  Quand le mimétisme devient obsessionnel et inconscient la crise s’étend comme une contagion sur des groupes entiers. « Chaque fois que la violence surgit en un point quelconque d’une communauté, elle tend à s’étendre et gagner l’ensemble du corps social »[14]

2ème étape : la théorie du bouc émissaire :

            Comment l’humanité peut-elle survivre à cette violence inhérente aux relations entre les hommes ? En désignant un bouc émissaire : ce sera la guerre de tous contre un. « Dans l’enfer du même et du symétrique surgit in extremis une différence »[15]Le mécanisme mimétique se renverse quand les hommes trouvent un bouc émissaire : ils s’imitent alors, pour faire violence à l’ennemi commun. Qui est –il ? Celui qui passe par là…au mauvais moment, on s’en saisit : il n’y aura pas de quartier. René Girard repère des stéréotypes du bouc émissaire : le plus intelligent ou le benêt, la plus « canon » des filles ou celle qui s’y conforme le moins présentent une aspérité bienvenue. Il est « celui que nous ne sommes pas ».

René Girard repère trois stéréotypes de la persécution d’un bouc émissaire. 

En premier lieu, ces violences se déroulent souvent en période de crise, lors d’un affaiblissement des institutions. Des foules spontanées vont se substituer à ces institutions affaiblies. Les crises sociales peuvent avoir des causes externes (épidémies, sécheresse, inondations) ou des causes internes (troubles politiques, religieux) Dans « Le Hussard sur le toit » de J. Giono, les habitants de Manosque se déchaînent dans une  chasse à l’homme lors de l ‘épidémie de choléra. Angelo Pardi, le Hussard, accusé d’empoisonner les fontaines se réfugie sur les toits.[16]  Quand la société se détraque : « les échanges positifs se réduisent à l’indispensable (troc) et les échanges négatifs se multiplient : insultes, coups, vengeance…S’installe une réciprocité mauvaise qui uniformise les conduites. Prédominance du même paradoxale puisque conflictuelle et solipsiste. »[17]

Les accusations portées à l’encontre des boucs émissaires constituent le deuxième stéréotype de persécution : ils sont souvent accusés d’avoir commis des crimes fondamentaux (crimes sexuels, religieux, de lèse majesté) qui signalent une grande bestialité, à l’égard de victimes hautement symboliques (des enfants, une vierge, le roi, le chef, le père, la mère, etc.) Un petit nombre d’individus (ou un seul !) met en péril le corps social tout entier. 

Le troisième stéréotype porte sur le choix des boucs émissaires : ils présentent des signes victimaires spécifiques, des qualités extrêmes. Girard délimite leurs traits communs : En toute société on voit un processus de discrimination à l’égard des minorités ethniques, religieuses (Par exemple les juifs). Les critères physiques sont fréquents : maladies physiques, mentales, infirmités. D’autres signes victimaires sont recensés : difficulté d’adaptation, le migrant, l’étranger, le provincial, l’orphelin, le fils de famille, le fauché, le dernier arrivé…[18] Angelo Pardi, le Hussard de Giono,  est un migrant clandestin. On affuble parfois les minorités ethniques ou religieuses de difformités caricaturales. On retrouve aussi souvent une anormalité sociale : être en bas de l’échelle. (Marginalité du dehors). Ou une marginalité du dedans : celle des riches et privilégiés. Toutes les qualités extrêmes offrent une prise à la désignation d’un bouc émissaire : richesse, pauvreté, beauté, laideur, faiblesse, force. « Les foules se retournent contre ceux qui ont d’abord exercé sur elles une emprise exceptionnelle »[19] « L’indice le plus dérisoire, la présomption la plus infime va se communiquer des uns aux autres à une vitesse vertigineuse et se transformer presque instantanément en preuve irréfutable….la ferme croyance de tous n’exige pas d’autre vérification que l’unanimité irrésistible de sa propre déraison. »[20]

            Quelle est l’origine du terme ?Dans La Bible, le chapitre 16 du Lévitique décrit un rite annuel. Le jour du grand pardon, un prêtre choisit 2 boucs. Il tire au sort celui qui est sacrifié à Dieu. L’autre, chargé de toutes les fautes de la communauté est chassé dans le désert, vers « Azazel », falaise proche de Jérusalem. Ce rite expiatoire est différent d’un sacrifice d’offrande. Le 1er bouc est l’objet d’un sacrifice propitiatoire : traité comme un don à Dieu. Le 2ème bouc est traité comme un coupable que l’on châtie en toute bonne conscience. 

            Dans l’Athènes primitive se pratique un rite expiatoire sur celui qu’on nomme « pharmakos ». Le terme désigne à la fois « poison » et « remède » : « celui qu’on immole en expiation des fautes d’un autre ». En cas de disette, on chasse de la ville et on tue un des miséreux de la cité.

            L’expression « bouc émissaire » désigne pour René Girard un phénomène social ancestral : un coupable est désigné, mis au ban, lynché, cristallisant sur lui les fautes des hommes. Dans Le bouc émissaire, René Girard nous donne à relire la fable de La Fontaine : Les animaux malades de la peste : « …On cria haro sur le baudet », comme on crie sur les juifs pendant la peste noire au XIVème siècle, ou plus tard, les noirs, les musulmans… 

« …A ces mots on cria haro sur le baudet.

Un Loup quelque peu clerc prouva par sa harangue

Qu’il fallait dévouer ce maudit animal,

Ce pelé, ce galeux, d’où venait tout leur mal.

Sa peccadille fut jugée un cas pendable.

Manger l’herbe d’autrui ! Quel crime abominable !

Rien que la mort n’était capable

D’expier son forfait : on le lui fit bien voir… »

            Au sein de cette communion dans la violence, apparaissent conjointement 2 phénomènes :

            L’unité sociale retrouvée: le mécanisme mimétique devient régulateur. Les frères ennemis deviennent des frères guerriers.  Le même mécanisme d’imitation change d’angle. 

L’agressivité collective se décharge (exutoire) et conjointement la communauté retrouve la paix : le rite sacrificiel est donc une violence ponctuelle et légale dont la fonction est d’opérer une catharsis des pulsions mauvaises sur une victime indifférente à la communauté parce que marginale. Ainsi, se produit, aux dépens d’un être innocent, une sorte de solidarité dans le crime.

            La divinisation du sacrifié: sa surpuissance est transfigurée ; fauteur de troubles de son vivant ; il est devenu pacificateur social dans la mort. 

« Le bouc émissaire permet d’expliquer l’émergence du Sacré, car, par un retournement paradoxal, la victime se voit divinisée pour avoir ramené la paix. La victime gît devant le groupe, apparaissant tout à la fois comme la responsable de la crise et l’auteur de ce miracle de la sérénité retrouvée. Elle devient sacrée, c’est-à-dire porteuse du pouvoir prodigieux de déchaîner la crise comme de ramener la paix. En reliant le mécanisme du bouc émissaire à celui du rite sacrificiel, René Girard rend compte ni plus ni moins que de la genèse du religieux archaïque. »[21]

            Ainsi apparaît la religion archaïque avec ses rites, ses interdits, ses mythes. 

« Dans la ritualisation de cette violence inaugurale s’enracine le fonctionnement de toutes les sociétés et les religions archaïques » nous explique Girard.[22]

« La culture s’édifie sur la résolution cathartique d’explosions de violence mimétique. Il ne s’agit certes pas d’un événement fondateur unique, mais d’épisodes répétés et intégrés dans une mémoire commune sous forme de rites et de récits mythiques »[23]

            Des rites: Pour contenir la violence sociale il faut donc ritualiser ce sacrifice, le répéter (un seul bouc émissaire ne suffit pas, la paix sociale construite sur son meurtre n’est pas durable) et lui donner une puissance symbolique. Les hommes vont organiser un substitut de la crise et de sa résolution. Une catharsis mineure se substitue à une catharsis majeure  : le sacrifice d’un animal permet d’apaiser symboliquement les pulsions agressives. Le choix d’une victime de substitution est l’invention du symbole : une chose (un animal, un objet) est mise à la place d’une autre (un homme : victime émissaire). Le rite, par sa dimension symbolique, met la violence sous contrôle. Girard répète souvent que «  Le sacré c’est la violence »[24] (humaine, trop humaine, expulsée et divinisée.) La civilisation fait un bond en avant quand on substitut la victime humaine à un tenant lieu, un symbole, d’abord un animal, puis des végétaux, ensuite des entités symboliques abstraites : telle est l’histoire de la symbolisation. La dimension préventive et méticuleuse des sacrifices, soutenue par un ensemble de rites et de prohibitions, a ainsi fondé les institutions qui règlent les relations humaines. 

            Des interdits: pour hiérarchiser, séparer les hommes des dieux et les hommes entre eux. La naissance du sacré, à distance du profane, protège de l’indifférenciation qui mène à la crise. Les interdits visent à conjurer tout retour de la crise : ils codifient des pratiques d’évitement des situations potentiellement explosives. 

            Des mythes : ils vont raconter la création divine de l’ordre humain. Ces récits universels sont des mensonges socialement utiles. Ils font croire à la culpabilité du bouc émissaire, renforcent la bonne conscience de la communauté pacifiée. Il faut interpréter le mythe comme le fait Girard pour faire apparaître l’origine invisible et violente de toute culture. L’originalité de Girard ici est de faire découler le sacré du profane : de la violence humaine naît la divinité pacificatrice.

            Girard retrouve ce mécanisme fondateur des sociétés dans des récits mythiques et littéraires. Par Exemple : Œdipe, enfant abandonné, boiteux, fait roi, coupable de parricide et d’inceste, déchu, aveuglé, exilé… René Girard reconnaît en lui tous les stéréotypes du bouc émissaire. Ce qui se joue dans ce mythe n’est pas la culpabilité d’Œdipe, mais bien un puissant mécanisme de vindicte collective réelle, qui sauve la communauté de la peste. Œdipe est innocent des crimes qu’il commet sans le savoir. Girard écarte la figure freudienne symbolique des désirs inconscients refoulés parce que coupables (Parricide et inceste). Selon Girard, Œdipe n’est pas chassé parce qu’il est coupable mais parce qu’il nous faut un coupable ! (Peu importe l’absence de lien entre ses crimes et la peste). Pour Sophocle, Œdipe est responsable de la calamité qui s’abat sur la ville. C’est parce qu’il a tué son père et couché avec sa mère que la peste décime les thébains, aussi n’est-ce que justice que le coupable, une fois découvert, soit banni de la communauté. Mais pour Girard, Œdipe n’est en réalité qu’un bouc émissaire, on lui fait endosser, sans raison valable, la responsabilité de l’épidémie qui frappe la cité. La peste n’a aucun lien de cause à effet avec les « crimes » de son roi. Ce que raconte le mythe d’Œdipe n’est donc pas la punition d’un coupable, mais au contraire la persécution d’un innocent qui ignore tout des « crimes » qu’il accomplit sans le savoir, l’histoire scandaleuse d’un lynchage collectif. Comme tous les boucs émissaires, Œdipe se soumet en effet au verdict de la foule. René Girard en déduit, au plan général, que l’adhésion de l’accusé au processus qui l’élimine n’est en aucun cas le signe, et encore moins la preuve de sa culpabilité. 

            Il conteste l’analyse de Marcel Mauss qui voit dans le sacrifice une communication entre le sacré et le profane par l’intermédiaire d’une victime. Il met l’accent essentiellement sur la fonction sociale réparatrice. « Girard renverse une idée unanimement reçue dans la communauté scientifique et a fortiori dans le grand public, le préjugé selon lequel le sacrifice « religieux » (égorger un animal ou un être humain) serait destiné à calmer la colère des Dieux (chez les Grecs), ou à tester la foi des croyants (sacrifice d’Isaac par Abraham interrompu in extremis par un ange descendu du Ciel). Ici le sacrifice n’est pas une affaire religieuse mais une affaire humaine. Si les hommes vont jusqu’à tuer l’un de leurs semblables, ce n’est pas pour faire plaisir aux dieux, mais pour mettre fin à la contagion de violence qui frappe le groupe. »[25]

René Girard renverse le rapport sacré/profane : La source du sacré, c’est le profane.

            3ème étape : Le christianisme est la religion qui sort de la sacralité archaïque fondée sur la violence.

            A partir de son livre « Des choses cachées depuis la fondation du monde » Girard explique la révélation de l’innocence du bouc émissaire. « Avoir un bouc émissaire, c’est ne pas savoir qu’on l’a ; apprendre qu’on en a un, c’est le perdre. » [26]Le phénomène du bouc émissaire fonctionne sur sa méconnaissance. L’unanimité est requise car elle garantit la culpabilité du bouc émissaire, nul n’en doute,  et donc verrouille la méconnaissance. Ce qu’on ignore : le coupable (Bouc émissaire désigné par la foule) est en fait, victime innocente. La victime (la foule innocente, s’identifiant à une victime) est en fait, coupable (d’un meurtre collectif). « La révélation judéo-chrétienne peut être vue comme une révélation anthropologique, une dénonciation du fondement violent et sacrificiel des sociétés humaines. »[27]

            Jésus donne à voir son innocence : dès lors le mécanisme du bouc émissaire est grippé. 

Il se charge des péchés du monde et pardonne à ses bourreaux « Père pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu’ils font » Luc, XXIII, 34. Le texte atteste de la méconnaissance du mécanisme de bouc émissaire. Caïphe le grand-prêtre croit bien faire : « Il vaut mieux qu’un seul homme meurt ». Jésus assume son rôle de bouc émissaire, se laisse torturer sans protester et crucifier comme s’il était coupable, se présente ouvertement comme l’agneau qu’on sacrifie sur l’autel de la violence collective. Mais il annonce la fin des rites sacrificiels : il est « l’ultime sacrifice » qui ouvre une voie de paix. « En dévoilant le mécanisme caché (depuis la fondation du monde) du bouc émissaire, à savoir que la victime est sacrifiée non par ce qu’elle est coupable (alibi grossier), mais parce qu’il faut un coupable, l’Évangile rend impossible son recours ultérieur. »[28] . Jésus dénonce le fait que « la paix du monde » soit fondée sur un rituel morbide. Il annonce un autre type de communauté : « Je vous laisse la paix, c’est ma paix que je vous donne ; je ne vous la donne pas comme le monde la donne » (Jean, XIV, 27)

            Cette révélation ne supprime pas la violence mimétique cristallisée sur un tiers mais elle lui enlève son pouvoir thérapeutique, elle est rendue vaine et infertile. Mais cette Révélation dit aussi que le message n’est pas audible et que la foule est sourde et persiste. Dans le monde humain gouverné par Satan, le scandale c’est Jésus et « Satan expulse Satan » (Matthieu, XII, 23-25), c’est dire la violence purge la violence, le poison est le remède. Le thème de l’Apocalypse montre métaphoriquement que la violence est le fait des hommes et non de Dieu.

            Le mécanisme mimétique traverse de nombreux passages de la Bible. On peut citer la rivalité fratricide entre Abel et Caïn ; s’y dévoile le fait que la violence est constitutive de l’humanité, que la rivalité en est le ferment, que Dieu condamne ce fait, que Dieu est du côté des victimes. On peut également citer le Décalogue qui prohibe le meurtre sous tendu de jalousie et de convoitise. 

            Un dieu sans violence ne réclame aucun sacrifice, ne pratique aucune vengeance, n’appelle à aucune vengeance mais au contraire à neutraliser cette mimésis vengeresse par le pardon et l’amour. Le sacrifice y est dénoncé : « Car c’est l’Amour qui me plaît, et non les sacrifices, la connaissance de Dieu plutôt que les holocaustes. « (Os 6,6) et la non-violence radicale de dieu y est annoncée. « Ce n’est pas Jésus qui s’offre à son Père pour racheter les hommes, mais Dieu lui-même qui s’offre aux hommes à travers son fils pour leur communiquer sa vie »[29] Le sens de la Passion est pour Girard d’abolir le sacrifice. Il pointe la distance contenue (en un même terme) entre le sacrifice de l’autre (qui renforce la réciprocité mimétique) et le sacrifice de soi. (Don de soi qui met fin à la réciprocité mimétique) 

            L’appel à neutraliser le jeu symétrique de la violence y est fait, ou comment inverser la mauvaise réciprocité en bonne réciprocité : 

Neutraliser la symétrie des antagonistes, des frères ennemis : Chez Matthieu, V,44-45, on lit : « Vous avez appris qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi. Eh bien, moi je vous dis : Aimez vos ennemis, priez pour vos persécuteurs ; ainsi serez-vous fils de votre Père qui es aux cieux car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la pluie sur les justes et les injustes ». L’offre du Royaume de Dieu est l’amour plutôt que l’emballement mimétique vengeur, et les rituels violents. Ne plus entrer dans le jeu réciproque de l’agressivité symétrique et même renoncer à la légitime défense.

Neutraliser la symétrie des jumeaux, des frères d’arme : Jésus veut arrêter la violence mimétique : la lapidation de tout bouc émissaire (« Que celui qui n’a jamais pêché lui jette la 1ère pierre »). Celui-ci est innocent.

            René Girard en appelle à imiter Jésus, « être frères dans le Christ pour être fils de Dieu », ce qu’il nomme « la médiation intime ». La Passion défait le sacré en dévoilant sa violence fondamentale. « Le christianisme n’apparaît pas seulement comme une autre religion, comme une religion de plus, qui a su libérer la violence ou la sainteté : elle proclame, de fait, la fin des boucs émissaires, donc la fin de toutes les religions possibles. Moment historique décisif, qui consacre la naissance d’une civilisation privée de sacrifices humains. Le religieux est complètement démystifié, ce qui pourrait être une bonne chose, mais en réalité les êtres humains ne sont pas préparés à cette épreuve : les rites qui les avaient lentement éduqués, qui les avaient empêchés de s’autodétruire, il faut dorénavant s’en passer. »[30]

            La difficulté est donc de se passer des rites sacrificiels qui protégeaient de l’auto destruction. 

Plus de bouc émissaire : il faut chercher la cause réelle des phénomènes : gagner en rationalité. 

Il faut une alternative non violente à la violence mimétique : la religion du pardon et de l’amour. 

La disqualification des rites religieux archaïques continue d’exposer les hommes, sourds à cette parole, aux cycles sans fin de la vengeance. Il faut dès lors parier sur une justice indépendante et sur des rites politiques des sociétés modernes. Là où le système sacrificiel fonctionnait sur la prophylaxie d’une contagion de la violence en désignant un coupable au hasard, l’institution de la justice indépendante – capable de dénoncer l’arbitraire de la raison d’Etat, et défendre les innocents injustement accusés- doit désormais fonctionner sur une culpabilité avérée : sanctionner le coupable. La civilisation s’érige sur des lignes de remparts cumulés contre la violence : le droit, la justice, l’éducation, le sport et autres compétitions régulées, l’économie, les normes morales, le don… Ainsi l’aventure chrétienne représente une rupture décisive, un moment capital et unique dans l’histoire de l’humanité qui continue d’irriguer les valeurs démocratiques ou les droits de l’homme. (qui nécessite de se mettre du côté des victimes) La révélation prophétique et évangélique accélère ainsi l’avènement de l’Etat, seul à même de prendre le relais des rituels qui freinaient jusqu’alors la violence, qui la canalisaient. Mais comme tous les progrès, le rituel politique a aussi ses défauts, puisque l’Etat va « monopoliser la violence légitime » (Weber) et en user à son gré. L’Occident est tout à la fois capable de révéler et de réhabiliter les boucs émissaires : en témoignent les totalitarismes du XX siècle.  

                        4ème étape : Une fois le mécanisme du bouc émissaire révélé, l’ordre humain est fragilisé et la violence risque de ne plus être contenue, c’est ce qu’expose René Girard en 2007 dans « Achever Clausewitz ». 

            Paul Dumouchel commente ainsi la démarche de Girard : « Le but n’est pas d’analyser les mécanismes par lesquels nous sommes protégés, mais de montrer que nous le sommes de moins en moins » Girard étudie la guerre au prisme de la théorie du désir mimétique pour dévoiler la trame structurante de la guerre moderne. « Achever Clausewitz », c’est à la fois reconnaître en quoi le travail du général prussien Clausewitz a été prémonitoire, mais aussi pousser son raisonnement jusqu’au bout. Clausewitz, stratège prussien, auteur de De la guerre (1832) décrit la guerre en terme « d’action réciproque », de « montée aux extrêmes », rien n’arrête la violence quand elle s’emballe bien au-delà des motifs qui la déclenchent. La politique ne peut plus contenir la violence. La guerre se substitue à la politique : « La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens. » selon Clausewitz. Annonce apocalyptique des barbaries à grande échelle des XXème et XXIème siècles. « Par ailleurs, les hommes continuent à user du stratagème régulateur du bouc émissaire comme s’ils ignoraient son irrationalité et son immoralité. La rationalité moderne, dans les périodes de fortes crises mimétiques ne craint pas de côtoyer la folie de pratiques d’autant plus cruelles qu’elles sont cathartiques. Les camps d’extermination sont une pratique moderne, des usines de la mise à mort de millions de boucs émissaires.

            Sauf à convertir la population entière à l’amour chrétien (idée illusoire), il n’existe désormais plus aucun frein à la violence. Dans son dernier ouvrage, Achever Clausewitz (2007), René Girard va jusqu’à annoncer l’apocalypse »[31].« L’esprit humain libéré des contraintes sacrificielles a inventé la science, les techniques, pour le meilleur et le pire de la culture. Notre civilisation est la plus créatrice, la plus puissante qui fut jamais, mais aussi la plus fragile et la plus menacée, car elle ne dispose plus du garde-fou du religieux archaïque. Faute de sacrifices au sens large, elle risque de se détruire elle-même, si elle n’y prend pas garde, ce qui  est visiblement le cas. »[32] Girard pointe particulièrement la menace nucléaire, les catastrophes écologiques et le terrorisme sans frontière.

***

Contribution de René Girard à l’analyse des violences contemporaines perpétrées sous le label religieux

     Faisons l’état des lieux : On peut constater d’étranges «  archaïsmes post modernes »[33]La modernité est une énigme parce qu’elle est à la fois continuité et discontinuité : L’arbre n‘est pas la racine mais tient à ses racines.

     Continuité : l’époque ne manque pas d’illustrer la « montée aux extrêmes » de rivalités mimétiques tant au niveau international qu’au niveau inter individuel. Il y a toujours pléthore de boucs émissaires.

     Et discontinuité : 

– Les crises mimétiques ne peuvent plus être résolues par le mécanisme victimaire, violence préventive et ciblée devenue inopérante. Les persécutions collectives déchaînent plus la violence qu’elles ne la canalisent et sont désormais injustifiables.

– Par ailleurs, l’Etat a le monopole de la violence légitime et pratique une violence curative et répressive.

– De plus, le terme de bouc émissaire dénonce plutôt aujourd’hui l’injustice des autres ou revendique pour soi un statut de victime. 

            Une continuité apparaît clairement en effet. Selon Jean Michel Castaing [34], « Notre époque qui se vante d’avoir rompu avec les anciennes superstitions religieuses, n’a pas abandonné pour autant la croyance en la capacité de la violence à purifier le vieux monde, ceci afin de faire place nette au suivant, dont l’avènement coïncidera avec celui de la justice. Sous ce rapport, notre monde n’est pas très « moderne ». La sécularisation produit une « dé sécularisation» : une réaction religieuse crispée, conservatrice, traditionaliste. Pour Peter Berger « Le monde d’aujourd’hui est, à quelques exceptions près […], aussi furieusement religieux que toujours, et par endroits plus qu’il ne l’a jamais été »[35]. « Furieusement » évoque la violence archaïque retrouvée.

            Depuis des décennies, des attentats sont commis à l’encontre de victimes ciblées ou frappent à l’aveugle, se réclamant d’un Islam traditionnel. Le fanatisme religieux ne signale pas un « retour du religieux » mais une résurgence de la cruauté et de la violence archaïque à travers le religieux. Certes, il semblerait que la menace de Daech s’éloigne, mais même si le djihadisme est vaincu sur le plan militaire, sa défaite ne sera pas définitive aussi longtemps qu’il conservera sa puissance d’attraction. Tant que les conditions qui lui ont donné naissance resteront inchangées, la terre de son émergence reste féconde.

            Le terroriste rêve de fonder tribu sur le meurtre d’un bouc émissaire : le mécréant, le kouffar. Meurtre, stigmatisation ou exclusion, le geste purificateur- c’est à dire le sacrifice- renvoie aux sanglantes origines des sociétés humaines. Il croit son geste porteur d’un sens collectif : le monde sera meilleur après son geste meurtrier et son suicide. Deux illusions sont ici reliées :

– Fonder sa tribu sur le meurtre : On emprunte aux religions les plus primitives leur logiciel de pensée. La violence est ici bien plus qu’un moyen de parvenir à une fin. Elle constitue la voie qui permet de souder le groupe, et surtout de le faire communier au sacré, tout en le débarrassant de ses ennemis. Il ne s’agit pas que d’un  effet de calcul dans ce type de violence. Elle est, pour ces groupes fanatisés, une fin en soi. Elle représente ce qui permet au groupe de ne faire qu’un, et d’entrer simultanément en communion avec la divinité qu’il adore. La violence se trouve ainsi sacralisée. Elle soude la communauté en une identité commune, tout en donnant accès au dieu qui réclame son lot de victimes afin de se montrer propice à son adorateur.  Terrible régression.

– Fausse fraternité : Dans l’illusion d’une fraternité guerrière, s’allient de faux frères d’arme et de sang. Le djihadiste est l’homme du « temps des tribus » rivales. Il est épuisé par l’individualisme et cherche à restaurer sa tribu « non pas par un projet commun tourné vers l’avenir mais la pulsion d’être ensemble »[36] On passe d’un « mimétisme d’appropriation » débouchant sur une crise insupportable à l’union sacrée des combattants contre l’ennemi désigné. Les rangs sont soudés : les hommes du rang ne font qu’un. Le djihadiste cherche son frère, son double, dans la guerre. Il cherche un frère d’arme mais il ne sait pas que son jumeau est son meilleur ennemi. On capte son désir d’incorporation à une communauté avec la promesse d’une nouvelle fraternité, scellée à la vie à la mort. Une fraternité mortelle, fusionnelle et éternelle en somme. Une fraternité illusoire : celle d’un mythe[37] perdu où chacun rêve de retrouver sa moitié, de ne faire plus qu’un, de retourner à la fusion matricielle originaire. 

            Le fondamentalisme renoue avec les anciennes religions sacrificielles. Il s’agit de donner en pâture à la divinité (qu’on peut nommer Progrès, ou société sans exploitation et sans classe, ou encore au califat), son lot de victimes dont la liquidation purgera le corps social tout entier de ses impuretés.  Quant au soit disant sacrificateur, il croit rejeter un modèle haïssable, il l’admire inconsciemment. Cet amour-répulsion est bien signalé par l’analyse girardienne de la « mimésis d’appropriation » qui s’applique à l’échelle internationale comme à l’échelle inter individuelle.  Cette fascination secrète lui fait honte car il sent qu’il n’est plus que l’image d’une image : il se hait, il s’autodétruit en même temps que l’ennemi. Il est son ennemi intime. « Toute violence, par-delà le meurtre du prochain, poursuit son propre suicide. Elle est en effet destruction de soi. » écrit Georges Gusdorf dans La vertu de la force (1957). Comme le fait remarquer René Girard, l’objet du désir importe peu car c’est le désir de l’autre que j’imite pour être luiDans la rivalité mimétique le désir devient la haine : « on a la haine ». Sans c o d. C’est tout ce qu’on a. C’est déjà ça. Seule compte la fascination qu’on a de l’autre et qui le rend si haïssable. C’est une haine produite par un désir méta/physique  (littéralement : sans objet). C’est pourquoi elle peut s’attaquer à n’importe qui : des usagers du métro, comme des personnes ou des lieux plus symboliques, consommateurs attablés, caricaturistes, ou spectateurs sur la Promenade des Anglais. 

            Le djihadiste « joue gros ». Si le risque de perdre dans les conduites dites « à risque », est proportionnel au sens qu’on gagne : ici c’est à « qui perd tout gagne tout ». Le kamikaze perd tout : il gagne tout. Il est héros pour les vivants. Il devient visible. Il gagne le salut éternel pour lui-même. Il devient le modèle pour ses semblables. On meurt pour se faire copier. On devient le médiateur. Selon Roger Bastide ( dans une Conférence sur le besoin religieux prononcée le 13 septembre 1973 dans le cadre des Rencontres Internationales de Genève)  : « …La transe sauvage d’aujourd’hui se veut au contraire dysfonctionnelle, elle ne cherche aucun résultat positif, même pas pour l’individu qui s’y abandonne, puisqu’elle peut aller jusqu’à n’être qu’une technique de suicide…(Il faut savoir foutre le camp en beauté…)…contestation à la fois du social, comme système de règles, et de l’individu, comme identité personnelle – du social, en s’abandonnant à l’interdit – de l’individu, en faisant lever des gouffres intérieurs le troupeau anarchique des phantasmes censurés. Le sauvage c’est d’abord et avant tout la décomposition, la déstructuration, la contre-culture qui ne peut, ni ne veut s’achever en une nouvelle culture. »

            Cette transe sauvage s’offre en spectacle dans des mises en scène hypnotiques où se joue la confusion entre le monde virtuel, monde des écrans et le monde réel : entre mythe et réalité. Comme l’écrit Bachelard, « Notre appartenance aux monde des images est plus forte, plus constitutive de notre être que notre appartenance au monde des idées ». On marie des filles sur internet pour qu’elles rejoignent leur « époux » en Syrie. Cela fait partie de la guerre des images. Des images terribles et sanguinaires de propagande invitent des jeunes à s’identifier à des héros dans des jeux de massacre.  L’arrière fond de cette confusion est la mise en abîme des images par les écrans de la post modernité. Il y a là quelque chose qui tient de la haine du réel auquel on préfère des fictions fussent-elles mortifères. Il y a là quelque chose des « hallucinés des arrières mondes », ces nihilistes désespérés décrits par Nietzsche. 

            Comme dit Kamel Daoud interviewé par Ali Baddou (FR.TV 6.5.2017) : « La fin du monde c’est le selfie : le monde est taxidermisé, empaillé. On n’y est plus comme un voyageur ou comme un pèlerin. Le monde est devenu un fond d’écran. On n’y est plus pour rencontrer autrui. On se prend en selfie, à côté mais si loin de l’autre. On rentre chez soi, l’autre n’existe plus, il est un être secondaire, un arrière-plan de ma propre image, un faire-valoir. Le monde n’est plus à parcourir et à déchiffrer mais il est un prétexte à prendre la pose. Le selfie c’est la solitude. » 

                        On voit à l’œuvre une vieille mécanique : la crise d’indifférenciation

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            « L’indifférenciation née de la démocratisation et de l’égalisation des conditions, engendre une angoisse que ne connaissait pas l’ancien ordre du monde, plus hiérarchisé. En effet, lorsque tout le monde est semblable à tout le monde, lorsque le Même est l’aboutissement de la marche du monde, le dernier mot du Progrès, l’espèce humaine peut sombrer dans l’anomie et la mort. »[38] Il devient difficile de reconnaître sa propre singularité et de respecter celle des autres. Tel serait le signal que nous enverrait le fondamentaliste guerrier. Celui-ci a comme un pressentiment : la différence représente la vie, et l’indifférenciation, la mort. Or, comment créer encore de la différence dans un monde où tout se vaut, tout se vend, tout s’étale sur les écrans. Réponse simple : en créant des ennemis de toutes pièces, et en différenciant l’espèce humaine entre « eux » et « nous ». 

            Alexis de Tocqueville fut visionnaire des dangers de la démocratie, « nouvelle forme de despotisme ». Quand il n’y a plus de médiateur externe (Dieu, le roi) les hommes se prennent eux-mêmes pour des dieux et s’affrontent entre eux. « Ils ont détruit les privilèges de quelques-uns de leurs semblables, ils rencontrent la concurrence de tous. »[39] La démocratie crée une équivalence de condition propice à ce genre de rivalité. Jalousie et haine peuvent en être les effets destructeurs. « Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs… Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres …et, s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie. »[40]

            Girard donne une explication anthropologique à l’analyse politique purement mécanique de Tocqueville : « L’indifférenciation » est la perte des hiérarchies et des contrastes, ce qui met les hommes en situation de rivalité d’égal à égal (« crise d’indifférenciation »). Les deux penseurs nous alertent sur la société démocratique, égalitaire, bourgeoise, hédoniste et individualiste, post moderne. 

            Pour René Girard la violence n’est pas d’abord biologique ou politique, elle est mimétique, sociale. Ce qui explique qu’elle résiste à toute stratégie politique pour la contrer. L’égalité démocratique a pour revers la compétition, la rivalité dans tous les domaines : social, économique, culturel, professionnel… et même esthétique (concours de talents : égalité des chances, que le meilleur gagne !) La société moderne est confusionnelle. Institutions fluides et décrédibilisées, médias vociférants: place au mimétisme effréné concernant les biens de consommation, et à la compétition féroce entre les individus ! Elle fonctionne ainsi à bien des égards selon le modèle de la fratrie dangereuse. Elle favorise la similarité entre les individus tout en leur prescrivant de faire mieux et plus habilement que l’autre. Le touriste d’aujourd’hui, par exemple, ne veut surtout pas passer pour un simple touriste et blêmit à la vue d’un autre touriste sur un site qu’il croyait seul avoir repéré.

Un monde où les hommes se sentent anonymes et sont portés par des désirs orchestrés par les médias, des désirs donc totalement abstraits, profite au mimétisme aveugle. « Petits et vulgaires plaisirs », Tocqueville a bien vu la perte des idéaux ;  le goût pour les  petits profits et la grande consommation. Cela se double du goût pour l’instantané, le partout à la fois au détriment de l’effort (qui va avec la lenteur) et de l’historicité ; du relativisme moral (tout se vaut, et plus rien ne vaut la peine). La famille, le couple, le lieu de travail, le groupe social deviennent des repères mouvants. L’absence de confiance dans les institutions censées nous garantir liberté, égalité et fraternité grandit : l’Ecole, l’Etat, en mal d’autorité, mais aussi la famille : éclatée, recomposée. La délégitimation des grandes institutions sociales et politiques ainsi que des élites ont pour effet un désinvestissement de la sphère publique. Dans les grandes masses urbaines, dans le sable humain de la modernité, l’atomisation des hommes leur fait perdre à la fois la solitude et la communauté, commuée en individualisme et communautarisme, tribalisme.

            Selon Jacob Rogozinski « La dynamique de la démocratie moderne coïncide avec un processus de désincorporation où la société et les individus eux mêmes se soustraient à leur inclusion dans le Corps-Un du souverain et de l’Etat. S’ils y gagnent en liberté, ils perdent en même temps l’assurance d’une identité stable et d’une place au sein d’une communauté. Leur désincorporation s’accompagne d’une désidentification, d’une désappartenance, et …d’un « désenchantement » ou plutôt d’une décroyance, puisqu’elle tend à ruiner le fondement religieux du politique et peut-être le fondement ultime de toute croyance religieuse. Ainsi est apparu l’individu sans attaches et sans repères de l’Occident moderne, qui ne parvient plus à être reconnu ni par les autres, ni par un Autre.  »[41]

En se mondialisant, la dynamique démocratique produit les mêmes effets  dans le monde musulman. Comme l’explique Jacob Rogozinski: Les sociétés démocratiques tendent à neutraliser la relation au pouvoir souverain, à désacraliser la figure du chef. Ce qui a permis à la société civile d’obtenir plus d’autonomie par rapport à l’Etat et aux citoyens de gagner plus de liberté. Cette désacralisation se paye…  « Comme elle interdit toute possibilité de reconnaissance verticale, elle n’est pas étrangère à la désolation, la perte de repères ».  Certains actes d’extrême violence, comme le meurtre sacralisé semble réclamer reconnaissance, « La reconnaissance verticale supplée ici à l’absence de reconnaissance sociale »[42]

« Les religions traditionnelles semblaient en déclin au XX siècle, affaiblies par la progression de la dé-croyance  éclipsées par de nouvelles religions séculières, mais les voilà qui font retour dans le monde entier avec une vigueur inattendue. »[43]

Le terreau qui nourrit le djihadisme a double ferment : 

  • Une souffrance sociale. Déni de reconnaissance horizontale.
  • Une détresse symbolique. Déni de reconnaissance verticale d’un Autre au-delà des autres. 

            «  Défaire le Corps-Un, refaire du corps et de l’Un sur les ruines de ce corps…oscillation de la désincorporation à la réincorporation depuis plus de deux siècles »[44]

 
            L’ère du vide (Gilles Lipovetsky), la postmodernité (Jean-François Lyotard), la modernité liquide (Zygmunt Baumann): nombre de penseurs sont d’accord pour identifier en cette fin du XXe et début du XXIe siècle une sorte de déliquescence sociale et idéologique qui laisse un vide propice aux gesticulations  extrémistes politiques ou religieuses des exclus et des blessés par ces évolutions. Le nihilisme postmoderne est parfois mis en  lien avec le meurtre purificateur accompli par les terroristes. Le nihilisme est selon Nietzsche l’expression de la décadence de la culture occidentale. « Dieu est mort » et avec lui toutes les valeurs dont il était le support. Le monde est désenchanté, en deuil de l’absolu. Le nihilisme est haine du réel et fuite dans des fictions d’une humanité naufragée . Le nihiliste passif est blasé, affligé  « d’une mortelle fatigue de vivre » (il tente de se consoler dans la consommation). Le nihiliste actif persiste par désenchantement à détruire le monde et lui-même (il se fait exploser). A ces nihilismes réactifs, Nietzsche oppose un nihilisme héroïque qui assume la mort de dieu et l’absence de toute justification de ce qui est. On s’étonne que les jeunes gens candidats-double au suicide et au meurtre ne soient pas forcément des enfants déshérités, ou marginalisés (bien qu’il y en ait forcément). C’est que n’importe qui, jeune ou vieux, riche ou pauvre, cultivé ou non, peut sentir le poids de l’existence quand elle est vide de justification. Dans le film La vague [45], deux jeunes allemands discutent dans le vacarme d’une boîte de nuit : « Tu sais quel est le site internet le plus visité ?… ? Paris Hilton !…Oh, non tu sais quoi ? répond l’autre, ce qu’il nous faut c’est une bonne petite guerre… ».

            Voilà qu’on tend une arme au jeune via les puissants réseaux sociaux utilisés par Daesh. Voilà qu’on le persuade d’accomplir un crime purificateur, de refonder le social par le sang. Il doit supprimer son semblable, celui avec qui il lutte sans le savoir dans la course à la reconnaissance, et à la consommation (fausse promesse d’estime de soi par la reconnaissance des autres), ce rival qui a l’air d’être quelqu’un quelque part, alors que soi-même on a le sentiment de n’être rien nulle part. Supprimer le modèle haï parce qu’il suscite en nous un désir qu’il nous interdit de satisfaire. Voilà un crime sans culpabilité. C’est même un crime doublement parfait : 1) puisque légitimé par une autorité transcendante 2) la culpabilité sous-jacente du « justicier » est rachetée par sa propre mort. Il accompagne sa victime dans l’au-delà. Sans doute pense-t-il qu’ils n’y ont pas la même destination. Voilà un crime d’obéissance : quiconque peut, dans sa banalité, l’accomplir. Le terroriste est « monsieur tout le monde ». Et il n’y a pas pire…  

            Pas de nihilisme pour J. Rogozinski,  mais la capture d’indignations et de révoltes, par un dispositif de terreur  qui fait virer ces affects à la haine. On peut distinguer 3 types d’affects :

 – La honte renvoie à une image dégradée de soi et ne recherche pas à l’extérieur les causes de la souffrance. 

– La colère renvoie à la recherche d’une cause extérieure à soi de sa souffrance. Il peut y avoir juste colère et juste vengeance. 

– La haine n’a plus de rapport avec l’injustice qui serait faite. Elle est sans objet, aveugle, elle ne juge de rien, elle est radicalement mauvaise. 

Dès qu’une révolte contre l’injustice ou un déni de reconnaissance,  se laisse emporter par la haine elle s’écarte de l’idée de justice qui la guidait. Elle peut être captée par des dispositifs de persécution et de terreur. Ceux-ci vont désigner un ennemi absolu à exterminer : Nazisme, Stalinisme, Djihadisme (quoique différents) répondent à une souffrance sociale, capte une colère, la transforme en haine. Un dispositif de résistance à l’injustice peut se transformer en dispositif de terreur. On passe d’une protestation légitime à une haine sans limite. Rogozinski conteste le nihilisme du terroriste suicidaire: selon lui des dispositifs de terreur peuvent produire une véritable conversion : un dévouement à l’auto sacrifice (dans lequel il rejoue sa désincorporation) en vue d’une renaissance (c’est dire d’une réincorporation). Mais le meurtre sacralisé est un double paradoxe : il « répare » la société en la faisant éclater et « répare » le terroriste en le faisant disparaître. C’est en tant que délire qu’il puise dans la religion de l’Islam des mots, des lambeaux d’un texte déchiqueté, des figures symboliques profanées pour alimenter ses fantasmes morbides. On ne peut réduire le djihadiste à un « nihiliste fasciste » (Alain Badiou), portant sous le masque de l’Islam « un désir d’Occident ». Les analyses du djihadisme sous-estiment trop souvent sa dimension religieuse, notamment messianique et apocalyptique.

Pour comprendre ces phénomènes Rogozinski nous engage à renoncer au terme polémique et statique de terrorisme et reprend à M. Foucault la nécessité de penser le pouvoir comme dispositif constitué de micro-pouvoirs disséminés dans l’espace social et politique. Il est plus éclairant de parler de dispositifs de terreur «  C’est-à-dire des agencements singuliers, fluides, hétérogènes qui articulent des éléments dissemblables – des représentations, des pratiques, des savoirs, des institutions – et parviennent à capter des sujets, à se les assujettir dans leurs corps et leurs âmes »[46]. Les tueurs de Daesh sont des « âmes mortes » comme l’écrit Antoine Leiris, mari d’une victime du Bataclan, parce qu’ils ont la haine. L’acte suicidaire et meurtrier de l’auto sacrifice est une contre vérité de l’Islam. L’islam comme les autres religions abrahamiques est un dispositif d’émancipation, un projet de justice et d’égalité, qui peut se transformer en dispositif de terreur quand une juste colère devient  haine et rompt alors avec toute visée d’émancipation. 

            Selon Girard, nous assistons aujourd’hui à une rivalité mimétique à l’échelle planétaire.

            Dire que le monde est en crise c’est donc  parler de la « crise d’indifférenciation» : crise des institutions qui ne peuvent plus faire rempart à la violence mimétique généralisée. Les institutions religieuses, puis politiques (avec l’avènement de la Modernité) censées conjurer les rivalités n’opèrent plus. La rivalité mimétique est à l’œuvre à l’échelle nationale (entre les individus) et internationale. L’image de la fratrie violente, des rivalités mimétiques  peut ainsi s’avérer utile comme métaphore du fonctionnement de plus grands ensembles sociaux. René Girard se met à rebours de l’idée d’un choc des cultures, des ethnies, des religions entre la modernité occidentale et le monde du fondamentalisme islamiste. Sans nier les facteurs liés aux inégalités économiques et les cicatrices du colonialisme, il centralise la question sur le mimétisme des adversaires. La haine anti occidentale traduit le désir de prendre la place du modèle. « Le terrorisme est suscité par un désir exacerbé de convergence et de ressemblance avec l’Occident » « L’erreur est toujours de raisonner dans des catégories de la différence, alors que la racine de tous les conflits, c’est plutôt la concurrence…entre des êtres, des pays, des cultures. …Ce qui suscite le terrorisme n’est pas tant la différence (le djihadiste est certes lié à un monde « différent » du nôtre) mais un désir exacerbé de convergence et de ressemblance. »[47]

Réfutation d’un « choc de civilisations »[48]

            Jacob Rogozinski reprend l’idée girardienne que ce ne sont pas les différences qui sont le terreau de la rivalité mais les ressemblances. Dès lors il faut déjouer la pensée binaire et illusoire d’un affrontement de deux blocs monolithiques et étrangers l’un à l’autre : ni l’Islam, ni l’Occident ne sont des blocs homogènes, et ils ne sont pas davantage étrangers l’un à l’autre. L’Occident doit à l’Islam la sauvegarde et la communication de textes fondateurs de la philosophie. « Issu du monothéisme juif et chrétien, porté par la philosophie grecque, l’Islam est indissociable de l’Occident. Durant des siècles, il a joué avec lui un jeu complexe, fait de fascination et d’échanges réciproques, mais aussi de rivalités sanglantes, de conquêtes, de croisades et de guerres coloniales. En se combattant et en se fécondant mutuellement, ils ont formé les deux pôles d’une même civilisation islamo-occidentale, dont la Méditerranée était l’épicentre. (…) L’Europe est sans aucun doute de marque chrétienne, c’est à dire d’origine juive, mais elle est aussi issue d’une autre source, la Grèce, qui lui a donné son nom, sa vocation historique et les catégories qui lui permettent de penser le monde et de se penser elle-même. Elle n’a pu accéder à cet héritage que parce que l’islam avait grandement contribué à le sauvegarder. En traduisant et en commentant les écrits fondateurs de la philosophie grecque, les penseurs de l’islam médiéval ont aidé l’Europe à redécouvrir cette origine qu’elle avait oublié et ainsi à donner sens à son histoire. Si l’Islam est bien l’autre de l’Occident, on a affaire ici à une altérité interne, à un étranger familier qui réside depuis longtemps auprès de nous et, d’une certaine manière en nous. »[49] Entre les pays d’Islam et la civilisation occidentale du Moyen-Âge se mêlent affrontements et influences culturelles. Venu de l’Islam, un flux de connaissances irrigue l’Occident : philosophie, mathématiques, astronomie, médecine. Apports originaux de ces penseurs ou transmission d’une part de l’héritage de l’antiquité gréco-romaine : ce fait historique est diversement mémorisé et reconnu. A titre d’exemple : Averroès (Abû-al-Walîd Mohammad Ibn Ahmad Ibn Rochd : 1126-1198) philosophe, médecin et juriste du XIIe siècle en Andalousie à Cordoue écrit : « L’ignorance mène à la peur, la peur mène à la haine et la haine conduit à la violence. Voilà l’équation ». Averroès est juriste fondateur du Droit comparé, mais également grand commentateur d’Aristote. Il a commenté quasiment la majorité de tous ses écrits, métaphysiques, philosophiques, rhétoriques et éthiques. Il est le commentateur de La République de Platon., Philosophe incontournable dans l’histoire de la pensée médiévale, il inspire penseurs arabes et occidentaux.  

            Dans le djihadisme retentit la rivalité de peuples issus d’un même capital religieux, mais également dépossédés du sens de la communauté. Ce dispositif de terreur exploite des schèmes de pensée et des éléments de langage à l‘Islam pour capter des révoltes et alimenter des fantasmes criminels purificateurs. Ce faisant, il en produit la contre vérité.     

« Le djihadisme a tout à voir avec l’islam, bien qu’il ne soit pas la vérité de l’islam ».[50]  

Selon Marcel Gauchet : « Il y a une conflictualité spécifique de la relation entre l’islam et les religions occidentales. »[51]:

Revenons sur quelques points :

– La rivalité économique :

        Le monde de l’islamisme imite en secret le modèle occidental, désire ce qu’il désire. Il contemple de loin des biens (de consommation) et des services (sociaux) auxquels il n’a pas accès.  En faisant la guerre au modèle occidental il exprime la haine qu’il voue à son modèle : « Seul l’être qui nous empêche de satisfaire un désir qu’il nous a lui-même suggéré est vraiment objet de haine. Celui qui hait se hait d’abord lui-même en raison de l’admiration secrète que recèle sa haine ».[52] Plus les rivalités mimétiques s’intensifient, plus les rivaux sont fascinés les uns par les autres. La haine est une sorte de fascination : elle relève du même processus de cristallisation que l’amour, si bien décrit par Stendhal. C’est la projection de soi sur l’autre, je tiens l’autre en miroir : j’y vois mon double inversé, méconnaissable.

         Sous la bannière de l’Islam se mobilise tout un tiers-monde de frustrés et de victimes de la concurrence mimétique avec l’Occident. « Ils ne peuvent s’empêcher de l’imiter, d’adopter ses valeurs sans se l’avouer et sont tout aussi dévorés que nous le sommes de la réussite individuelle et collective. » La mimésis d’appropriation se joue dans la consommation ostentatoire d’objets-symboles. On peut vouloir imiter celui-là même qu’on veut éliminer. On peut prendre comme exemple le cas de chefs nazis- d’origine parfois modeste-  faisant main basse sur des œuvres d’art prestigieuses possédées par des juifs fortunés : imitation de celui qu’on veut éliminer. On s’approprie le pouvoir symbolique par les œuvres d’art : le pouvoir a besoin du symbole. Voler des œuvres pour imiter le modèle. Ou les détruire à Palmyre et s’ériger en modèle. 

– La rivalité mimétique militaire : Girard y voit une indifférenciation apocalyptique. Comment ne pas voir des jumeaux de la violence dans les défilés militaires : américains, russes, chinois, Nord-coréen, français et tous les autres…La guerre froide, la course aux armements ou les provocations appelant au cycle sans fin de la vengeance illustrent « la montée aux extrêmes ». L’agresseur se veut toujours le défenseur, la légitime défense enclenche toujours la montée aux extrêmes. La guerre moderne est le temps de la guerre totale : René Girard montre comment cette montée aux extrêmes se comprend dans le cadre du désir mimétique: le combattant augmente sa puissance de feu et son adversaire l’imite en l’augmentant lui aussi. La guerre appelle la guerre. On mène une « guerre à la terreur » qui prend pour modèle l’ennemi qu’on combat et on ne  réussit ainsi qu’à le renforcer. Jusqu’au XVIIIe siècle, les guerres sont délimitées dans l’espace et le temps, les ennemis identifiables. La guerre est codifiée et ritualisée. Mais aujourd’hui la guerre est partout, le terroriste attaque partout, avec des moyens totalement irréguliers. On sort des guerres conventionnelles, le civil l’emporte sur le soldat.  Le droit de la guerre a disparu, on ne respecte plus l’adversaire, on n’a plus d’égard pour le prisonnier. Il n’y a plus de place pour une victoire relative: la victoire ne peut être que totale sur  l’ennemi absolu à éliminer. On est ennemi par nature : aucune négociation possible. Soulignons avec Régis Debray que «  Naguère les hommes se haïssaient en fonction de ce qu’ils pensaient. Le fait qu’ils se haïssent désormais en fonction de ce qu’ils sont constituent une incontestable régression »[53] On passe de la guerre normée à la guerre sacrificielle, mue par le désir mimétique. Les terroristes font l’inverse des sacrifices primitifs: au lieu de tuer des victimes pour en sauver d’autres ils se tuent eux-mêmes pour tuer d’autres personnes. « La guerre moderne signe le retour à l’archaïsme de la violence ».[54]

– La rivalité religieuse : point névralgique de toutes les tensions. 

            R. Girard et, plus récemment, J. Rogozinski, ont le mérite d’interroger la composante religieuse de cette rivalité. L’histoire des rapports entre les trois monothéismes rappelle celle d’une fratrie belliqueuse et concurrente, oublieuse de sa commune racine, chacun faisant de sa vérité l’Unique parole. C’est vrai des conflits entre chrétiens et musulmans, mais aussi entre catholiques et protestants, des querelles de « maison » entre sunnites et chiites.  La Thora, l’Evangile, le Coran, et toutes les lectures qu’on peut en faire ont justifié quantité de croisades et  de persécutions. Les trois religions abrahamiques naissent d’une même source et se déploient « comme les phases successives d’une même Révélation ». Or, l’islam n’est pas reconnu comme une Révélation authentique par ses prédécesseurs (judaïsme et christianisme), alors que lui-même reconnaît partiellement la vérité de la Thora et des Évangiles. De cette dissymétrie naît une colère qui mène, dans certains cas, à la haine. Doublement rejeté, l’islam s’expose à ce que Jacob Rogozinski désigne comme le « complexe d’Ismaël », celui qu’éprouve un fils auquel son père a préféré son ou ses frère(s).

            L’Islam se pense comme l’achèvement de l’histoire sacrée du monothéisme et pourtant a été dominé politiquement et économiquement par l’Occident expansionniste. Par ailleurs, l’Islam se vit dans des sociétés à structure religieuse et se heurte à l’Occident moderne sécularisé. Les fondamentalistes musulmans veulent restaurer l’organisation religieuse du monde mais sous couvert d’une défiguration de l’islam. C’est par ignorance et acculturation que se génère cette contre vérité de l’Islam coupée d’une sagesse traditionnelle du fait des migrations et intégrations plus ou moins malheureuses. Ils prétendent agir (et se sacrifier) au nom d’une communauté mais sont plus inspirés par leur propre individualité en quête d’un miroir pour elle-même. Paradoxe d’une haine de l’individualisme occidental par des individus hyper narcissiques. 

Rogozinski reproche à Girard de ne pas avoir assez insisté sur les processus de sublimation et de symbolisation qui sont à l’œuvre dans les dispositifs de croyance. C’est pour cette raison que Girard tend à rejeter la plupart des religions – à l’exception du christianisme et, en partie, du judaïsme – du côté du sacré archaïque et de la violence sacrificielle. Rogozinski repart de l’idée selon laquelle les religions abrahamiques proscrivent originellement le sacrifice humain (Chacune d’elle évoque l’épisode dans lequel Abraham s’apprête à sacrifier son fils, mais dans lequel Dieu, juste à temps, l’en empêche et lui fait sacrifier à sa place un animal.) pour démontrer que le fondamentalisme musulman est une dégénérescence de l’Islam. Le fanatisme produit une contre vérité de sa vérité. Pour Jacob Rogozinski : « Le djihadisme  est le retour du sacrifice » sous la forme d’un auto sacrifice, c’est  à dire -selon une formule de J. Derrida-  «  l’affirmation auto destructrice du religieux » Une pathologie auto immune quand l’Islam n’est plus qu’une « religion contre ».

Selon Rogozinski, ces religions « sont parvenus à sublimer la cruauté du sacrifice humain de plusieurs façons : 

– le judaïsme en autorisant uniquement des offrandes animales ou végétales, puis en remplaçant entièrement les sacrifices par la prière et l’étude de la loi 

–  le christianisme en instituant un rituel où le pain et le vin se substituent à la chair et au sang du dieu sacrifié 

– l’islam en pratiquant l’immolation, une seule fois par an, d’une victime animale. 

            Les religions interdisent le meurtre réel au profit d’un substitut symbolique, par un processus de sublimation. Daech inverse le mouvement. « Les martyrs-meurtriers du djihad sont le résultat d’une désublimation (…) Si le geste fondamental des religions abrahamiques consiste précisément à sublimer la violence sacrificielle, cette désublimation les défigure : elle est la contre-vérité de leur vérité » [55]Le sacrificateur et le sacrifié fusionnent en une même personne : le sacrifié est purifié par sa mort s’offre à dieu en un autosacrifice. Sa mort par explosion est «  désincorporation » pour une renaissance, une réincorporation. Le sacrifice s’origine dans un auto sacrifice. Mais ici ce n’est pas la colère mais la haine des autres et de soi qui fusionnent en une auto destruction. Le rôle des religions est, anthropologiquement, de canaliser la violence dans une société, alors que Daech sacralise et libère la violence. « Il peut arriver que ce qui protège et immunise devienne une menace : que la sublimation s’interrompe, que l’on régresse du symbole au fantasme, si bien que la violence et la cruauté font retour au sein du dispositif qui était censé les sublimer. Une telle régression est toujours possible, parce que le dispositif religieux contient la violence, à tous les sens du mot : il tente de l’endiguer, il l’absorbe pour mieux lui résister ; mais, en l’absorbant, il la garde en lui, prête à resurgir lorsque ses défenses défaillent »[56] Le djihadisme est une régression terrifiante. On a affaire à des gens qui en reviennent par une sorte de suicide sacrificiel à ce qui est absolument prohibé dans l’Islam, le suicide, et le sacrifice humain car c’est un suicide sacrificiel. Ceux qui prétendent défendre l’Islam et être des combattants de l’Islam trahissent la vérité de l’Islam. 

Il s’agit de renouer avec ce qu’il y a de meilleur dans le travail de sublimation et de symbolisation des religions. L’Islam invite à renoncer aux crimes par une voie sacrificielle, mais le sens de ce sacrifice n’est-il pas celui du dépassement de l’ego ? Il ne s’agit plus d’organiser le sacrifice d’un autre à l’extérieur de soi mais de se réconcilier au dedans par le sacrifice de soi. Ce sacrifice n’est-il pas symbole du sacrifice de soi pour vivre dans la grandeur spirituelle ? Abraham n’est que la figure de la droiture et les qualités inhérentes à l’âme – en d’autres termes, la grandeur spirituelle de la personne et non un sacrificateur sanguinaire : En effet, Dieu dit dans le Coran : « Leur chair ne parvient certainement pas à Allâh, ni leur sang, mais c’est votre droiture qui Lui parvient. C’est ainsi qu’Il vous les a assujettis, afin que vous puissiez proclamer la grandeur d’Allâh pour vous avoir guidé » (sourate Al-Hajj verset 38) Dieu affirme, dans le Coran, que ces offrandes, la chair ou encore la sang, n’ont aucune valeur ; la seule valeur réelle est la droiture et les qualités inhérentes à l’âme – en d’autres termes, la grandeur spirituelle de la personne. Le fait même qu’Abraham ait décidé d’exécuter l’ordre qui lui a été assigné, était une qualité exceptionnelle de soumission et de dévotion à Dieu.

            Le fanatisme des terroristes est un retour au mythe archaïque sacrificiel dont justement l’Islam est le dépassement. « Ni la peur du feu de l’enfer ni l’espoir de la récompense du paradis n’attisent mon amour et ma vénération pour Dieu… Mon désir et mon amour sont l’unique base de ma dévotion envers Lui. » Tel est le message de Rābe‛a, grande figure féminine du soufisme, tenant dans une main un seau d’eau pour éteindre les flammes de l’enfer, et dans l’autre un flambeau pour mettre le feu au paradis. La foi ne doit rien à la peur. Message spirituel et humaniste inaudible aux frères guerriers. Le Pape François redit au Caire le 28 avril 2017 la nécessité « d’enseigner aux nouvelles générations que Dieu (…) n’a pas besoin d’être protégé par les hommes » et qu’ « il ne peut ni demander ni justifier la violence ». 

            Que répond René Girard aux violences contemporaines ?

            Voyons d’abord sa réponse politique : la laïcité comme rencontre et dialogue.

            Il faut sortir de la confusion religieux/politique.

            Il faut bien distinguer : meurtre (violence illégale, dérégulée ) et sacrifice ( la violence légale, rituelle) Contrairement au meurtre qui ouvre le cycle de la vengeance, le sacrifice cherche à le refermer. Il prévient les retours d’une violence immaîtrisable, vaccine les hommes contre leur propre violence. Violent, il les préserve de la violence. Parce qu’il est à la fois poison et remède, le religieux a longtemps été un facteur d’ordre. Mais quand il est entré en rivalité avec le politique auquel il avait donné naissance ; quand il a cherché à reprendre ses droits perdus ; quand il s’est mêlé au politique il est devenu un facteur de désordre. Pensons à nos propres guerres de religions. C’est donc à dessein que les islamistes nous empoisonnent avec le religieux en le faisant régresser à un stade archaïque. Pour ce qui est du terrorisme, tout se passe comme si la logique du bouc émissaire prenait sa revanche sur le christianisme qui l’a démasquée. Ce n’est plus la guerre de tous contre tous, ni de tous contre un. C’est « un » qui s’identifie à la victime et qui se venge de tous, de la foule anonyme en la massacrant et en s’autodétruisant dans un auto sacrifice. C’est la confusion entre meurtre (engendrant le cycle de la vengeance) et sacrifice (mécanisme de régulation de la violence).

            La mort du Christ incite à la paix, le suicide du terroriste appelle à la guerre.  

Face à ces actes barbares, les rituels républicains sont à consolider. « Séparer le religieux du politique, c’est épurer le religieux. Péguy dirait : c’est ressaisir la mystique qui pourrait inspirer la politique. »     

            Il faut sortir d’une « union sacrée » au profit d’une unité responsable de notre diversité. Ne répondons pas à une violence religieuse archaïque de diabolisation de l’Occident qui veut nous entraîner dans un cycle de vengeance mimétique. Notre réponse ne doit pas être de cet ordre. Elle doit être d’ordre politique, mais une politique réconciliée avec la spiritualité qui lui a donné naissance.

            Selon Benoît Chantre sur le site de René Girard dans l’édito de janvier 2015 :

« C’est en cherchant à nous entraîner dans une nouvelle croisade que les islamistes entendent mener la leur. Ils voudraient que nous retombions dans l’ornière de l’union sacrée. Ils cherchent alors à nous attirer dans une croisade où chacun fera de l’autre un monstre à éradiquer. Nos ennemis veulent en ce sens que nous les imitions, que nous redevenions théocratiques en défendant notre croyance (qu’elle soit religieuse ou athée) contre la leur. »

Cette violence politique tire des ressources inépuisables de la religion avec laquelle elle se confond : elle est parfaitement instrumentalisée dans le nationalisme, le totalitarisme et aujourd’hui encore la théocratie. La violence n’a jamais « purifié » quoi que ce soit, elle n’est qu’un moyen pathétique d’empêcher le monde de sombrer dans l’insignifiance. « Dieu n’a pas fait la mort, il ne se réjouit pas de la perte des vivants. (…) C’est par la jalousie du Diable que la mort est entrée dans le monde, ils en feront l’expérience ceux qui lui appartiennent. » dit le Livre de la Sagesse, dans la Bible (Sg 1,13; 2,24), au premier siècle avant notre ère. Ce qu’on obtient par la violence n’a aucune valeur. Par elle on n’obtient rien : ni l’amour par le viol, ni l’approbation ou la conversion par la persécution. Venue de rien, de valeurs vidées de leur substance, elle va vers un autre rien c’est à dire la soumission à la contrainte. L’obéissance au plus fort n’est aucunement un devoir, mais un acte de nécessité. Le seul devoir est celui de s’y soustraire. Car en effet celui qui cède à la soit disant loi du plus fort «  devient en quelque sorte le complice de cette violence, et se trouve dégradé par le fait même qu’il y a consenti. » selon  Georges Gusdorf.[57]   

            Nos ressources sont spirituelles : la transcendance verticale nous libère du sacré. Mais elles sont aussi historiques : l’Europe naît de la transcendance des clôtures politiques et religieuses inspirée par un idéal chrétien toujours en quête de sa forme politique.

            Le dialogue entre les religions doit devenir une arme contre la montée aux extrêmes, quand des conflits agitent les drapeaux de vieilles haines, remobilisent les stéréotypes de religions closes. 

            La laïcité est plus que jamais ressource si elle permet de comprendre le religieux pour inspirer le politique. Nous devons réinventer nos rituels, c’est-à-dire nos relations, repenser le bien commun. La vraie laïcité est à ce prix. Et elle a besoin d’interroger les religions. 

Deux chemins se dessinent : maintenir une claire conscience de nos racines et chercher une réponse politique, et non religieuse, aux situations de crise. Mais l’intelligence du religieux, au sens objectif et subjectif de l’expression, c’est-à-dire sa sagesse propre et la connaissance dont il doit devenir l’objet, inspirerait cette politique. Les religions seraient remises à leur place ; leur dignité leur serait aussi rendue. La mystique doit dynamiquement finir en politique, le spirituel s’articuler sur le temporel, mais sans jamais se confondre avec lui.

            Selon Jacob Rogozinski, Il existe des « schèmes d’émancipation» qui peuvent heureusement contrebalancer les schèmes de persécution. L’humanité n’est pas condamnée à succomber aux facilités de la logique de la haine. Contre l’image de la communauté unifiée par l’exclusion ou par la persécution d’un « restant » d’un paria ( Juif ou immigré menaçant la cohésion du corps social), se dégage ainsi l’image d’une «communauté messianique» qui serait capable d’accepter la vérité de son incarnation, de la présence en elle de l’hétérogène. Nous devons, dit-il, « radicaliser la démocratie ».

            Réponse spirituelle de René Girard : « La médiation intime »  

            À partir des Evangiles, la religion sacrificielle ne peut plus réguler la violence par un bouc émissaire que l’on sait désormais innocent. La modernité entend cela et mise alors sur la loi des hommes.  Mais elle ne retient pas la solution chrétienne : imiter Jésus. Girard convoque la modernité à cette alternative : soit la conversion au Christ soit l’escalade de la violence que plus aucun mécanisme ne peut contenir. « L’Apocalypse peut ainsi être définie comme un refus de ce qu’on appelle en théologie « l’offre du Royaume » ». L’Apocalypse est le fait de l’homme, disposant de la puissance destructrice issue de son intelligence fabricatrice. La révélation de l’innocence de la victime émissaire transfert la gestion de la violence à l’Etat mais celui ci peut être affecté d’une pathologie régressive quand il se retourne contre lui-même sous la forme de génocides. Telle est l’analyse de Paul Dumouchel dans Le sacrifice inutile. (Flammarion, 2011) 

            Tant que Dieu est un « modèle-obstacle », comme dit René Girard, c’est à dire un Dieu fait de main d’homme et tant que la Loi est « occasion de péché », comme l’affirme saint Paul dans son Epître aux Romains, nous restons au cœur de la violence et du sacré. La position chrétienne de Girard a pu paraître à certains intellectuels comme anti moderne. On voit qu’elle ne l’est pas : la fraternité républicaine nous garde des rivalités fratricides par la loi. Mais le citoyen peut oublier l’homme. Si la modernité est le dépassement de la religion au profit de la loi des hommes consentants, la post modernité nous signale qu’on ne peut abandonner à cette seule loi les hommes toujours débordés par les résurgences de leur propre violence. Girard fait une apologie du christianisme et lit dans les Evangiles « une théorie de l’homme autant qu’une théorie de Dieu. »[58]Girard appelle à l’entrée en fraternité : fraternité dans le Christ qui inspire sans rivalité en nous renvoyant à nous mêmes c’est à dire à la vérité en soi de l’amour et du pardon. C’est ce que Girard nomme la « médiation intime ». La sainteté est le modèle qui ne suscite ni rivalité, ni jalousie.

            Dans l’Évangile de Jean, Jésus dit: « Comme je vous ai aimés, vous aussi aimez-vous les uns les autres. » (13, 34-35). Jésus invite par ses actes à un amour sans limite et sans attente de réciprocité. « Aimez vos ennemis, » (Mt 5,44) Pardonner c’est se délier de la réciprocité violente. Sortir du jeu de la symétrie close. Jésus invite ses disciples à dépasser la logique de la réciprocité selon laquelle on aime ceux qui nous aiment et l’on déteste ceux qui nous haïssent. Dieu ne se laisse pas conditionner par la méchanceté de son vis-à-vis. 

Il est un « médiateur intime » : un « Dieu lointain qui vient du dedans », dit Levinas, qui prend le parti des victimes et qui m’intime à me tourner personnellement vers l’autre. L’entrée en fraternité se fait en découvrant le visage de l’autre ; « sa pauvreté essentielle » dont m’incombe la responsabilité infinie, selon E. Levinas. La fraternité ne se comprend que comme une fraternité vivante: l’accueil de l’altérité et non plus sa négation fratricide car « Je suis gardien de mon frère » nous rappelle C. de Chergé 

            «Le religieux, dit René Girard, invente le sacrifice ; le christianisme l’en prive». Cette privation est un pari éthique, une invitation à sortir du cycle de la violence par le haut, par la bienveillance. Tel est le sens du message chrétien. Cette pensée et tous les actes qu’elle détermine correspondent à ce que Bergson appelle une morale et une religion « ouvertes ». Cette pensée et ces actes invitent à ne pas ressasser la lettre, fétichiser la loi, mais à réveiller l’esprit qui parle en elle. Si toute religion se doit d’être fidèle à ses rites, c’est pour en maintenir l’esprit, pas pour en imposer la lettre. L’esprit vivifie, la lettre tue. 

            Ce n’est pas pour rien que la réflexion se tourne plus que jamais vers le sens énigmatique de la fraternité. Il nous faut des lois et de l’amour. Et l’amour fraternel n’est pas la fusion en « un même ». Pour Girard, Satan c’est le processus mimétique. La laïcité peut être fraternelle quand elle est dialogue et hospitalité offerte à l’autre dans sa singularité. Le projet «fraternel» exige la liberté et une certaine forme d’égalité. Il est projet éthique et projet politique. « La crise du lien, c’est la mère de toutes les crises ; la recréation du lien, c’est la mère de toutes les batailles. » déclare Abdennour Bidar.[59]

            Selon Benoit Chantre :

 « La « médiation intime», c’est l’imitation paisible d’un modèle intérieur. Le vieil ordre sacrificiel et son avatar politique achèvent de se décomposer. Le christianisme, de ce point de vue, ne fait que commencer ! (….) Il faut donc bien comprendre que cette corrosion des rapports humains par le désir mimétique est un mouvement irréversible qui correspond au passage des modèles extérieurs aux modèles intérieurs, des héros aux saints.  (De l’homme binaire à l’humain trinitaire) Cette longue et douloureuse intériorisation de nos modèles est l’autre nom de l’hominisation. Quelle conclusion en tirer ? Je crois qu’une nouvelle éthique est à inventer. Le mérite de René Girard aura été d’éclairer, aux côtés d’Emmanuel Levinas et de quelques autres, la dimension eschatologique de notre temps. Nous sommes entre le sacré et le saint, dans un moment décisif où l’inefficacité totale de la violence, sa complète démonétisation commencent à apparaître. C’est cela, le point fondamental…. »[60]

            « A partir de la mort de JC, Dieu sort de l’enceinte du sacré ou il était enfermé. On ne se met plus en relation avec lui uniquement par des sacrifices ou l’obéissance a ses lois, dans des lieux prévus à cet effet. Jésus appelle à la sainteté, c’est à dire à la Vérité de l’amour. Ce ne sont pas les religions qui sauvent mais l’amour et la justice qu’elles mettent en œuvre et qu’elles incitent à mettre en œuvre. 

Le temple de dieu c’est l’homme. Depuis Jésus, l’homme est le lieu sacré ou dieu s’invite ou il est accueilli : l’homme en est le signe vivant ».[61]     

***

Que retenir de René Girard ?

            Soyons critiques :

            Peut-on reprocher à René Girard son excès de pessimisme (Fondement social sur l’évitement de la violence et non sur l’attention altruiste), l’orientation apocalyptique de ses analyses ? (Catastrophes guerrière ou climatique) Lui-même répond dans les cahiers de l’Herne : « Ce n’est pas parce qu’on a écrit un traité de 400 pages sur les tornades qu’on doit en écrire un aussi long sur le beau temps. » Sans nier la réalité quotidienne de l’altruisme et de toute forme d’amour, il reprend à son compte les termes de Paul Ricoeur « L’énigme du mal est à la fois une provocation à penser plus et un aiguillon pour l’action ». Il y a davantage matière à réflexion et ressort à l’action dans l’inquiétude que dans le repos. 

            Anthropologues et spécialistes de la religion reprochent parfois à René Girard l’aspect réducteur et totalisant de sa thèse : le seul mécanisme mimétique engloberait tous les phénomènes humains. Par exemple on lui reproche d’affirmer que le désir mimétique traverse toute la littérature. « Le désir triangulaire est partout, nous dit René Girard, mais dans la littérature, s’il n’est pas absolument nulle part, il faut toute de même reconnaître que, bien loin d’être partout, on ne le rencontre que très exceptionnellement. »[62] Sa thèse a certes une large portée mais n’a jamais prétendu rendre compte de tous les phénomènes humains ; elle contribue à rendre intelligible le mimétisme violent corrélatif de notre intime manque à être originel.  On a bien du mal à lever l’énigme de la violence, toujours rejetée hors de nous : Elle est toujours le fait de l’autre dont on ne fait que légitimement se défendre ;  le fait de l’Histoire, de la nature, de la société, fatalité ou volonté divine. Girard ramène la violence au fait des hommes en quête d’eux mêmes. Il faut opposer aux fanatiques que Dieu n’y est pour rien. «   La violence, qui produisait du sacré, ne produit plus rien qu’elle même » écrit-il dans « Achever Clausewitz ».

            Sans doute la religion n’existe-t-elle pas plus que la violence…Il y a bien des violences, fluides, polymorphes dont certaines ne disent pas leur nom et bien des religions : des judaïsmes, des christianismes et des islams qui se dérobent à toute tentative d’étiquetage.

            On lui reproche par ailleurs un mélange des genres. 

« La violence et le sacré » est une anthropologie de la religion. Mais à partir «  Des choses cachées depuis la fondation du monde », Girard affirme nettement son apologie du christianisme, ce qui explique la réticence des sciences sociales, notamment en France, devant un certain manque de clarté méthodologique. La révélation du mécanisme du bouc émissaire est pour Girard, à la fois une vérité anthropologique et une vérité théologique. Régis Debray dans Le feu sacré n’est pas avare de critiques : «  A partir d’une intuition fondée, la machine s’emballe, prise d’une cohérence folle et tautologique. Le grand secret dévoilé, tout s’explique enfin. C’est le bonheur, celui que procure l’Histoire sainte. »

            D’autres objections peuvent être faites :

– Il n’y a pas d’ordre sacrificiel sanglant universel : ni chez les aborigènes d’Australie, ni chez les bouddhistes indiens ou chinois, ni chez les jaïnistes par exemple. Le sacrifice n’est pas toujours sanglant : onction offrandes, oblations, libations. 

– On peut étendre le sacré au-delà de toute dimension sacrificielle : par exemple les hiéroglyphes sont des caractères/ gravures sacré(e)s.

– Les sacrifices animaux ne sont pas tous des lynchages et sont plutôt destinés à nourrir le groupe. 

– Pour René Girard le sacrifice religieux n’est pas destiné aux dieux, ou à mettre à l’épreuve la foi du croyant. Il est de l’ordre des affaires humaines : il y fait le ménage. Mais n’est-ce pas là une instrumentalisation des rites religieux et une réduction à leur fonction cathartique ? 

– Toutes les victimes émissaires des sociétés archaïques sont-elles sacralisées ? 

– Par ailleurs la révélation du mécanisme victimaire et « le passage du magico-rituel à l’éthico-spirituel » (R. Debray dans Le feu Sacré) n’est pas réservée au christianisme. (Islam, Indouisme)

– et le système girardien s’auto confirme comme unique vérité. 

– Il semble par ailleurs difficile de ne pas considérer l’origine pulsionnelle de la violence. La frustration du désir inconscient sur-active son énergie qui se déchargera malgré l’interdit d’une façon ou d’une autre. Par ailleurs, Freud avait déjà expliqué que la prise de conscience de la névrose rend possible sa désactivation. Ce que reprend Girard sur un autre plan quand il fait de la Révélation le dévoilement d’un mécanisme archaïque. 

Quels sont les éclairages apportés par René Girard ?

            Girard s’inscrit parmi ces « maîtres du soupçon » (selon une expression de Paul Roceur) qui depuis la fin du XIXème siècle, tendent à disqualifier l’autonomie moderne. Marx invoque des tensions sociales, Freud des pulsions inconscientes, Nietzsche des pathologies culturelles et Girard des rivalités mimétiques. Le désir humain est béant sur le vide, en attente des autres. 

Freud s’était inscrit dans une « triple blessure narcissique de l’humanité » à la suite de Copernic et Darwin établissant que « le moi n’est pas maître dans sa maison ». Girard ouvre encore la blessure en dévoilant le mensonge romantique, l’illusion narcissique d’un moi qui n’a pas de maison.

            Cette vérité, Girard la puise dans la littérature, qui porte les soupirs et les murmures, les cris et les chants des cultures. L’art accomplit sa fonction de révélateur anthropologique. Ces fictions témoignent toujours du réel, saisi directement dans l’expérience de vie des personnages et prennent à parti notre intelligence. 

            L’apport majeur de R. Girard est d’avoir fait du mécanisme victimaire la pierre fondatrice de la culture. Il nous incite à nous interroger sur nous-mêmes, sur notre implication personnelle dans ces mécanismes de stigmatisation. 

            L’homme est suspendu dans un vide vertigineux entre deux terreurs (on dirait tout aussi bien deux fascinations) :

– Terreur de l’altérité, de l’hétérogénéité : cet « autre que lui », cet étranger, le renvoie à sa solitude existentielle, à sa responsabilité.

– Terreur de la similitude, de l’homogénéité : cet « autre lui », ce double rival lui vole sa singularité.

            On croit toujours que la violence surgit de la première. Girard nous montre qu’elle naît de la seconde. Et pour Lévinas, l’expérience radicale de l’altérité est l’expérience éthique d’une transcendance infinie. 

            La nature même de l’ordre social est créatrice de tensions : l’homme se compare aux autres, les jalouse. Les blessures de son amour propre provoquent ses ruades et l’agression devient réciproque. 

« Deux Coqs vivaient en paix ;

 Une Poule survint, 

Et voilà la guerre allumée. » Jean de La Fontaine

On reproche à René Girard une anthropologie simpliste et réductrice. Mais parfois ce sont des principes simples qui déclenchent les processus les plus variés et les plus complexes.  

            René Girard, relayé par Rogozinski, (et bien d’autres !) ont le mérite de faire apparaître les dangers de « déclarer la guerre au terrorisme » : piège de l’« union sacrée » contre « l’Islam », piège tendu par les fondamentalistes du retour au rituel des sacrifices humains. Piège des amalgames entre meurtre (qui enclenche et entretient le cycle des vengeances) et sacrifice (qui contient la violence), piège d’une fraternité guerrière fondatrice d’une identité commune, armée jusqu’aux dents pour répondre à la violence par la violence. « Il n’y a pas de « bon usage » de la haine – car la haine appelle la haine : lorsqu’on répond à la terreur par une contre-terreur mimétique, on risque de s’engager dans un conflit sans fin. » écrit Rogozinski

            La modernité occidentale est éventée mais elle conserve sa légitimité qui doit continuer à nous inspirer : préserver le débat, la reconnaissance de la liberté de conscience et de culte, organiser les solidarités citoyennes. Elle est foi en l’homme et le place face à ses responsabilités : assumer sa liberté, se libérer des peurs, des replis, des « quant à soi ». On ne peut répondre à l’archaïsme religieux, qui est la manifestation d’un retour du (religieux) refoulé par un même archaïsme. La réponse doit être politique, mais une politique réconciliée avec la spiritualité qui lui a donné naissance. La laïcité peut être fraternelle quand elle est dialogue et hospitalité offerte à l’autre dans sa singularité. Le sacré porteur de dogmes d’une religion close, du républicanisme et du laïcisme peut être débordé par un ressort qui nous est intime et n’a jamais fini de donner sa pleine mesure.  Les violences contemporaines, massives ou sporadiques disent que le monde n’est pas si moderne qu’il n’y paraît. Elles témoignent d’une résurgence des violences archaïques.  Les Evangiles ont dénoncé ces violences, des institutions ont été créées pour les canaliser. Mais leur insuffisance ou leur échec laisse ouverture à ces régressions. Nous n’assistons pas au retour du religieux mais à l’instrumentalisation politique du religieux archaïque, de la violence primitive à travers le religieux. Girard et Rogozinski contribuent à la mise en garde contre : 

– Les revers de la démocratie égalitariste. 

– Le retour au fondamentalisme religieux, loin de la sagesse des textes 

            Ils appellent notre vigilance : sans renier l’idéal régulateur de la devise « Liberté, égalité, fraternité » ayons à l’esprit qu’une devise ne doit pas être considérée comme une formule magique. Ne soyons pas crédules, ni idolâtres : la liberté peut être un trompe l’œil, « de ces mots qui ont fait tous les métiers »[63]. L’égalité peut devenir l’indifférenciation et l’indifférence. La fraternité peut être celle des frères ennemis qui peuvent aussi devenir des frères d’armes.

            L’archaïsme religieux ressurgit des productions de la Modernité quand les institutions protectrices se liquéfient[64] et que les hommes, « dé-s-orientés », ne savent plus où trouver les rites pacificateurs et n’abreuvent pas leur soif de spiritualité. Des hommes de bonne volonté ont édifié cette Modernité rationnelle, politique et juridique et nous ont donné une boussole. Mais la navigation nous revient. Il faut se « ré-orienter », se tourner vers l’aurore : la reconnaissance mutuelle et le respect de la pluralité des croyances, la responsabilité de chacun envers tous : la fraternité.

            Nous avons suivi les transhumances de la violence : elle pousse sur un certain humus, on peut tenter de la fixer sur un tuteur ou bien de l’arracher, elle se porte alors sur un autre terreau aussi fécond. Ainsi germe, éclate, meurt et renaît cette énigme de la violence. La transhumance est ici métaphore du déplacement d’un germe d’un territoire à un autre. « Il y avait des graines terribles sur la planète du petit prince… c’étaient les graines de baobabs. Or un baobab, si l’on s’y prend trop tard, on ne peut jamais plus s’en débarrasser. Il encombre toute la planète. Il la perfore de ses racines. Et si la planète est trop petite, et si les baobabs sont trop nombreux, ils la font éclater …Enfants ! Faites attention aux baobabs ! »[65]

            Selon Eric Weil[66] « Grâce au discours de l’adversaire du discours raisonnable, grâce à l’anti philosophe, le secret de la philosophie s’est ainsi révélé : le philosophe veut que la violence disparaisse du monde. Il reconnaît le besoin, il admet le désir, il convient que l’homme reste animal tout en étant raisonnable : ce qui importe, c’est d’éliminer la violence. Il est légitime de désirer ce qui réduit la quantité de violence dans la vie de l’homme ; il est illégitime de désirer ce qui l’augmente ».

            Laissons la devise de la fin à Vladimir Jankélévitch : « Hélas, donc en avant ! »  


[1] R. Debray, Le feu sacré, Folie essais, 2003, p 397

[2] Dictionnaire de la Philosophie de l’Encyclopédie Universalis

[3] Simone Weil, Œuvres complètes Tome II. Ecrits historiques et  politiques, Paris, Gallimard 1989, p 227

[4] https://www.les-crises.fr/le-bouc-emissaire-par-rene-girard

[5] Interview FR TV 27.10.2017

[6] Pierre-Marie Baudonnière (psycho physiologiste), Le Mimétisme et l’imitation, Flammarion, 1997, cité dans la revue Sciences humaines n°80 février 1998

[7] B. Cyrulnick dans un entretien, Philosophie magazine, hors-série sur René Girard. p 15

[8] Les neurones miroirs sont une catégorie de neurones du cerveau qui présentent une activité aussi bien lorsqu’un individu (humain ou animal) exécute une action que lorsqu’il observe un autre individu (en particulier de son espèce) exécuter la même action, ou même lorsqu’il imagine une telle action, d’où le terme miroir. Ils sont connus pour être à l’origine du bâillement

[9] René Girard, La Violence et le Sacré, 1972, Éd. Grasset, p 216, 217

[10] Baruch Spinoza, Ethique, III, 1677. Proposition XXVII p 159, 160

[11] http://www.rene-girard.fr/livres-de-rene-girard.html

[12] http://www.aventure-apple.com/pubsapple/thinkdif.html

[13] https://www.lesechos.fr/industrie-services/conso-distribution

[14] René Girard : La violence et le sacré, 1972, Éd. Grasset

[15] http://www.rene-girard.fr/

[16] Film de Rappeneau, Le hussard sur les toits, 1995

[17] René Girard : Le bouc émissaire, le livre de poche, p23

[18] René Girard : Le bouc émissaire, le livre de poche, p29

[19] René Girard : Le bouc émissaire, le livre de poche, p31

[20] René Girard : la violence et le sacré, le livre de poche, p 121

[21] https://www.les-crises.fr/le-bouc-emissaire-par-rene-girard/

[22] Télérama : Entretien avec René Girard, le 05.01.2008

[23] Bernard Perret, Penser la foi chrétienne après René Girard, Ad Solem, 2018, p 107

[24] René Girard, De la violence à la divinité, 2007, Grasset

[25] https://www.les-crises.fr/le-bouc-emissaire-par-rene-girard

[26] Philosophie magazine : Entretien, hors-série, novembre 2011, p 8

[27] Bernard Perret, Penser la foi chrétienne après René Girard, Ad Solem, 2018, p 69

[28] https://www.les-crises.fr/le-bouc-emissaire-par-rene-girard/

[29] Bernard Perret, Penser la foi chrétienne après René Girard, Ad Solem, 2018, p 176

[30] Télérama, 05/01/2008

[31] https://www.les-crises.fr/le-bouc-emissaire-par-rene-girard

[32] Télérama, 05/01/2008

[33] Régis Debray, Le feu sacré, 2003, folio, p 397

[34] Jean-Michel Castaing, sur le site « Cahiers libres. Sacralisation de la violence : le retour, 13 juin 2016

[35]  Peter Berger, La désécularisation du monde. Grand Rapids, Eerdmans 1999, p 2

[36] Maffesoli, Le temps des tribus, Le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988, p30 

[37] Platon, Le banquet : Mythe d’Aristophane

[38] Jean-Michel Castaing, sur le site « Cahiers libres. Sacralisation de la violence : le retour, 13 juin 2016

[39] Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, chapitre 6, 1835-1840, GF, 1981

[40] Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, chapitre 6, 1835-1840, GF, 1981

[41] J. Rogozinski : Djhadisme : le retour du sacrifice , Desclée de Brouwer, 2017,  p 91

[42] J. Rogozinski : Djhadisme : le retour du sacrifice , Desclée de Brouwer, 2017, p72, 74

[43] J. Rogozinski : Djhadisme : le retour du sacrifice ,  Desclée de Brouwer, 2017,  p 103

[44] J. Rogozinski : Djhadisme : le retour du sacrifice , Desclée de Brouwer, 2017,  p 94

[45] Dennis Gansel, La vague, 2008

[46] J. Rogozinski : Djhadisme : le retour du sacrifice ,Desclée de Brouwer, 2017 p 33, 34

[47] René Girard, entretien dans Le Monde, 05.11.2001

[48] La thèse du « choc des civilisations » de Samuel Huntington en 1996 : les relations internationales y sont pensées, non en fonction des intérêts des États ou des blocs idéologiques, mais à partir de grands bassins de civilisations fondés sur une unité culturelle et religieuse.

[49] J. Rogozinski, Djihadisme, retour du sacrifice, Desclée de Brouwer, 2018, p 16, 17

[50] J. Rogozinski, Djihadisme, retour du sacrifice, Desclée de Brouwer, 2018, p 20

[51] http://www.lemonde.fr/idees/article/2015/11/21/marcel-gauchet

[52] René Girard, Mensonge romantique et Vérité romanesque, 1961, Grasset

[53] Régis Debray, Le feu sacré, 2003, Folio, p 397

      [54] (Le figarovox : Jean Baptiste Noé,09/11/2015)

[55] J. Rogozinski, Djihadisme, retour du sacrifice, Desclée de Brouwer, 2018, p 231

[56]J. Rogozinski, Djihadisme, retour du sacrifice, Desclée de Brouwer, 2018, p 233

[57] Georges Gusdorf, La vertu de la force, 1957, PUF, chapitre 2

[58] Philosophie magazine, Hors-série sur les Evangiles

[59] Entretien Télérama du 31.10.2016

[60] Benoit Chantre, Hors-série de Philosophie Magazine sur René Girard, p 77

[61] http://www.garriguesetsentiers.org/article-le-saint-et-le-sacre-72967509.html

[62] René Pommier : http://rene.pommier.free.fr/Girard.htm

[63] Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, « Fluctuations sur la liberté » (1938)

[64] Zygmunt Bauman, métaphore de la « société liquide » dans L’amour liquide, 2004

[65] Antoine de Saint Exupéry : Le petit prince. Chapitre 5

[66] Eric Weil Logique de la philosophie, 1967, Vrin, p 20

Marie-Laure Durand, La violence dans la Bible : de la corruption à l’émiettement

La violence dans la Bible : de la corruption à l’émiettement

La Bible a la réputation d’être un texte violent et en disant cela, c’est particulièrement le Premier Testament qui est visé. Un ami libraire me racontait comment une femme était un jour rentrée dans son magasin pour demander une Bible. Lui en ayant proposé une, elle réagit en disant qu’elle ne voulait que le Nouveau Testament car l’Ancien Testament était trop violent. En me racontant l’histoire, il concluait : « Pourvu qu’elle ne tombe pas sur la crucifixion ! ». La Bible n’est pas un texte violent au sens où il inciterait à la violence. Mais il s’agit effectivement d’un corpus qui raconte la violence, la montre, la met en scène et ce faisant, met le lecteur face à cette réalité et lui permet de la travailler. C’est en soi une grande chance. Dans la liturgie catholique, le choix a été fait de redécouper les textes pour que les passages soient plus abordables, plus audibles. Ont ainsi été enlevés tous les passages, trop difficiles, trop sombres, trop compliqués, trop nous. Pourtant, si on enlève de la Bible tous ces moments, comment fait-on pour travailler sur nos vies difficiles, sombres et compliquées? Nous avons besoin que la Bible nous donne à voir la violence et les mécanismes qui y aboutissent, nous avons besoin de cette violence pour nous comprendre, pour la repérer et pour imaginer, individuellement et/ou collectivement, comment en sortir. 

La violence comme corruption de soi 

Mon approche sera synchronique. L’idée est d’étudier comment, dans le texte biblique, la question de la violence est abordée en travaillant sur sa première apparition dans le corpus. La première dénomination d’une réalité est toujours une forme de conscientisation, de réflexivité qui permet au narrateur comme au lecteur de travailler le sujet. Or, la première occurrence du terme de violence, mâs, a lieu en Gn 6,11, soit seulement six chapitres après le début du livre. Avant ce premier emploi, la violence est déjà apparue sous la forme du meurtre de Abel par Caïn et avant lui, peut-être aussi, dans des attitudes de toute-puissance et de lâcheté de la part d’Adam et d’Eve. En six chapitres, le narrateur biblique a fait basculer l’être humain dans la violence sans jamais pourtant la définir. Le premier emploi du terme est donc l’occasion de s’expliquer sur ce qui est en jeu dans cette attitude. 

En Genèse 6, le premier à se rendre compte de la violence et de son caractère problématique, c’est Dieu lui-même. Comme il l’a fait précédemment pour la solitude d’Adam – « il n’est pas bon que l’homme soit seul ! » (Gn 2,18) – il repère que la violence ne peut pas être un mode relationnel acceptable. Le passage qui en explicite les enjeux est le suivant. 

«La terre s’était corrompue devant Dieu et s’était remplie de violence. Dieu regarda la terre et la vit corrompue car toute chair avait perverti sa conduite sur la terre. Dieu dit à Noé : Pour moi la fin de toute chair est arrivée ! Car à cause des hommes la terre est remplie de violence et je vais les détruire avec la terre[1] ». Gn 6,11-12

Dans ce court extrait qui donne à voir ce que Dieu constate, le lecteur apprend deux choses. La première est que la violence surprend Dieu lui-même : Dieu ne s’y attendait pas, il ne semblait pas l’avoir anticipée. Le premier constat est donc celui de la surprise et d’une forme d’innocence de Dieu. La deuxième information est que la violence est en capacité de mettre en échec la création. Quelque chose, quelque part a mal tourné qui en train de faire rater son but à la création. Elle est donc une force puissante de destruction du crée et du pouvoir de création lui-même. C’est ce danger qui pousse Dieu à intervenir rapidement pour y mettre un terme et qui donne lieu à une analyse de ce qu’est la violence. Dans cet extrait, le terme « corrompu » est rappelé deux fois et semble clairement être associé à la violence. En hébreu, « corrompu », shâhat, a le sens de « détruire, abîmer, gâcher, rater, pourrir, ruiner». La violence est donc associée à quelque chose qui se désagrège, qui est atteint dans son intégrité. Dieu repère la violence et intervient quand trop de réalités sont abîmées, détruites, gâchées, quand trop d’actes sont venus ronger l’intégrité de la création. 

Or, dans le verset, une cause de ce qui est au sens strict un « gâchis » est  pointée : « toute chair avait perverti sa conduite sur la terre ». L’hébreu est ici, comme souvent, plus concret dans sa façon de décrire le monde. Nous pourrions traduire ce verset par « Dieu vit la terre et voilà elle était abîmé parce que toute chair avait abîmé son chemin sur la terre » ou encore, selon la traduction d’André Chouraqui, « Elohîms voit la terre et voici, elle est détruite. Oui, toute chair avait détruit sa route sur la terre. » La langue hébraïque exprime le fait que, dans la vie, passer à côté de son chemin propre est la cause principale de la corruption de l’homme et de sa violence. Pour la Bible, le chemin sur la terre désigne la vie et ce que l’humain en fait, partant du principe que la vie de chaque personne consiste à cheminer c’est-à-dire à avancer patiemment sur sa propre route, debout, de déséquilibre en déséquilibre. L’image se retrouve, par exemple, en Michée 6,8.  « On t’a fait connaître, ô homme, ce qui est bien, ce que le SEIGNEUR exige de toi: rien d’autre que de respecter le droit, aimer la fidélité et t’appliquer à marcher avec ton Dieu! » La vie humaine est donc un chemin à parcourir et ce chemin peut être semé d’illusions ou de projections. Dans un livre très justement intitulé Le chemin de l’homme, le philosophe Martin Buber précise l’enjeu de ce cheminement.  

« Dieu ne dit pas : « Tel chemin mène à moi, mais tel autre n’y mène pas », mais il dit ceci : « Tout ce que tu fais peut être un chemin vers moi, pourvu que tu le fasses de telle manière que cela te conduise à moi. » Mais ce qu’est cette chose que peut et doit faire cet homme précisément et aucun autre, cela ne peut se révéler à lui qu’à partir de lui-même. Ici, en effet, le fait de lorgner ce qu’un autre a accompli et de s’efforcer de l’imiter ne peut qu’induire en erreur ; car, ce faisant, il perd de vue ce à quoi lui seul est appelé. »[2]

Martin Buber insiste sur le fait que, selon la pensée biblique, le chemin d’une vie qui va de l’homme à Dieu ou de l’homme à lui-même, est unique pour chaque être humain. Pour chacun, il existe ainsi une possibilité de se rapprocher de Dieu et ce chemin n’est autre que la vie de la personne, son histoire, ses convictions et ses doutes, son questionnement propre, ses potentialités et ses faiblesses. Il n’y a pas d’autre moyen d’aller vers Dieu que d’y aller à partir de ce que l’on vit et de ce que l’on ne vit pas. Un des enjeux majeurs du chemin consiste donc à se reconnaître et à s’accepter pour comprendre par où passe la route. Ce chemin, unique et inachevé, est à découvrir pas après pas, par tâtonnement et recherches successives. Il demande de la patience et de l’écoute[3]. Le risque est à tout moment de se décentrer c’est-à-dire non plus d’inventer sa vie à partir de son potentiel propre mais d’imiter, de suivre, de singer, de jalouser, d’envier le chemin de l’autre et de dénigrer le sien. Il s’agit alors d’un simulacre de chemin. 

En Gn 6, c’est un dysfonctionnement de ce type que Dieu semble constater. La terre s’est remplie de violence car les personnes ne marchent plus sur le chemin qui est le leur. Dit autrement, la violence  est liée à un problème d’identité. Quand les humains ne respectent plus leur singularité, ils s’entament. Leur existence se pourrit quand ils choisissent de prendre le chemin du voisin plutôt que le leur. La première violence est donc toujours une violence envers soi-même, une trahison de soi, une impossibilité à dire Je, à accéder à sa subjectivité. Voilà peut-être pourquoi Jésus ne sera jamais violent lui qui essaiera, conversation après conversation, de toujours se correspondre, d’inventer son unicité en respectant celle de l’autre. La violence naît donc du fait d’abîmer son chemin propre, activité relativement facile à entreprendre. Si cette analyse biblique s’avère juste, prendre soin de son chemin en arrêtant de se trahir serait donc le meilleur moyen pour diminuer la violence et arrêter de la nourrir. 

Le passage de Gn6 que nous venons d’étudier montrerait donc un lien de cause à effet entre se désagréger soi-même et générer de la violence envers soi et envers les autres. Mais si le désagrégement de soi est la cause de la violence, la violence désagrège et démantèle aussi celui qui la subit. 

La violence comme émiettement de l’autre

Je me propose de montrer cet autre versant du démantèlement, celui que la violence génère, à partir de l’étude d’un autre terme de la violence, la brutalité. Là encore, le terme de « brutalité », pérèkh, est peu employé puisqu’on ne le trouve que six fois dans le corpus hébreu de la Bible. Mais d’emblée, il existe un point commun entre la corruption, la désagrégation liée à la violence et le terme de « brutalité ». En hébreu, le terme de « brutalité » est construit sur une racine qui signifie « émietter ». L’étymologie dit ainsi explicitement qu’être brutal consiste à émietter la personne c’est-à-dire à mettre à mal son unité, son intégrité, son processus d’unification. Cela se comprend aisément à un niveau physique. Le premier interdit de la violence consiste à préserver le corps, à ne pas abîmer ses membres, à ne pas l’entailler, à ne pas l’entamer physiquement. 

Mais en travaillant sur le terme[4], j’ai été étonnée par une bizarrerie présente dans les deux premières occurrences du terme de « brutalité » relatives aux travaux forcés. 

« Alors les Égyptiens asservirent les fils d’Israël avec brutalité et leur rendirent la vie amère par une dure servitude : mortier, briques, tous travaux des champs, bref toutes les servitudes qu’ils leur imposèrent avec brutalité. » Exode 1,13.

Ce qui surprend ici, c’est qu’il n’est pas possible de réduire la brutalité à n’être qu’une violence physique car la servitude et les travaux forcés sont présents dans le texte bien avant que le terme de brutalité ne soit mentionné. Il semble donc que la contrainte physique ne suffise pas à générer de la brutalité et que cette dernière nécessite quelque chose en plus ou en moins, quelque chose de bien particulier qui n’est pas forcément présent dans la contrainte physique. Quelque chose de plus subtil doit se produire pour qu’il y ait brutalité, quelque chose doit lâcher chez la personne pour qu’il y ait émiettement. Le passage suivant, qui concerne une situation de surendettement, fournit un éclairage supplémentaire. 

«Si ton frère a des dettes à ton égard et qu’il se vende à toi, tu ne l’asserviras pas à une tâche d’esclave ; tu le traiteras comme un salarié ou comme un hôte ; il sera ton serviteur jusqu’à l’année du jubilé ; alors il sortira de chez toi avec ses enfants et il retournera à son clan ; il retournera dans la propriété de ses pères. En effet, ceux que j’ai fait sortir du pays d’Égypte sont mes serviteurs ; ils ne doivent pas être vendus comme on vend des esclaves. Tu ne domineras pas sur lui avec brutalité ; c’est ainsi que tu auras la crainte de ton Dieu. »  (Lv 25,39-43)

Dans ce passage, la Bible énonce les critères pour qu’il n’y ait pas brutalité envers la personne endettée. Le premier consiste à la traiter en salarié ou en hôte et non pas en esclave. Rashi, l’exégète juif du 12s, explique à ce propos la notion d’esclavage d’une façon étonnamment moderne. Est asservissante une tâche inutile imposée dans le but d’humilier la personne, en lui disant                   par exemple, « chauffe-moi cette coupe si ce n’est pas nécessaire, creuse sous cette vigne jusqu’à mon retour[5] ». Le second critère visant à limiter la brutalité consiste à respecter l’année du jubilé, ce moment collectif où toutes les dettes sont remises[6]. Cette impératif signifie implicitement qu’il est interdit de prétendre avoir des droits sur l’entièreté de la vie d’une personne. Est donc brutale toute contrainte qui se veut sans limite de temps. Le troisième critère met en lumière le fait que la vie d’une personne est faite de relations. L’année du jubilé, la personne sera donc libérée avec toute sa famille. On comprend alors, à l’inverse, que la brutalité consiste à couper la personne de tous ces liens et à l’isoler dans un face-à-face destructeur. Quatrième et dernier critère, la Bible enjoint de ne pas oublier que la personne, en retournant auprès de ses ancêtres, a une histoire à raconter qui la dépasse et qui lui donne de la valeur et du poids.

Agir avec quelqu’un sans brutalité consiste donc à ne pas le couper de la dimension sensée de sa vie, de ses relations, de son histoire familiale et de son futur. Ne pas le brutaliser, c’est ne pas l’émietter dans son intégrité psychique, dans sa vie intérieure en s’interdisant de réduire en morceaux ce qui fait sens chez lui, la valeur de sa vie et de son travail. Toutes les formes modernes de brutalité et donc de violence, rentrent dans ce cadre. Le harcèlement familial, scolaire ou professionnel consiste en un émiettement dangereux qui aboutit au fait que la singularité de la personne ne fait plus sens. La personne est « en vrac » parce que les bouts de vie et de relations qui la constituent soit ne tiennent plus ensemble soit ne valent plus rien à ses propres yeux. Dans le harcèlement comme dans toutes les formes de perversité, la personne est réduite à n’être qu’un atome isolé de son histoire et de ses relations. L’émiettement peut donc prendre des formes très différentes mais qui toutes concourent au démantèlement de la personne, processus d’autant plus grave qu’il contrecarre le  long et délicat travail d’unification de soi-même. 

La dernière occurrence du terme «brutalité », Ezéchiel 34,4, associe brutalité et violence. 

« « Malheur aux bergers d’Israël qui se paissent eux-mêmes ! N’est-ce pas le troupeau que les bergers doivent paître ? Vous mangez la graisse, vous vous revêtez de la toison, sacrifiant les bêtes grasses ; mais le troupeau, vous ne le paissez pas. Vous n’avez pas fortifié les bêtes débiles, vous n’avez pas guéri la malade, vous n’avez pas fait de bandage à celle qui avait une patte cassée, vous n’avez pas ramené celle qui s’écartait, vous n’avez pas recherché celle qui était perdue, mais vous avez exercé votre autorité par la violence et la brutalité. Mon troupeau s’est dispersé sur toute la surface du pays sans personne pour le chercher, sans personne qui aille à sa recherche. »

Ce passage est particulièrement intéressant car il apporte trois éclairages supplémentaires. Le premier est que la brutalité et la violence ne consistent pas forcément à donner des coups ou à avoir une action destructrice. Elles consistent également à ne pas intervenir alors même qu’une situation risque de dégénérer. Est donc violente et brutale toute attitude d’inaction et de constat passif devant une situation de faiblesse. 

Ne pas agir pour fortifier les plus faibles, c’est déjà de la violence et de la brutalité. 

Ne pas tenter de guérir les malades, c’est déjà de la violence et de la brutalité. 

Ne pas soigner ceux qui se sont blessés, c’est déjà de la violence et de la brutalité.

Ne pas tenter de ramener ceux qui se coupent de la communauté, c’est déjà de la violence et de la brutalité. 

Ne pas partir à la recherche de ceux qui se perdent, c’est déjà de la violence et de la brutalité.

La brutalité n’est donc pas seulement le fait de provoquer un émiettement de la personne. Elle consiste également à ne pas tout mettre en œuvre pour que cet émiettement n’ait pas lieu alors même que les premiers signes de fissures sont visibles. La Bible étend l’accusation de non assistance à personne en danger à toutes les faiblesses liées à la maladie, à la solitude, aux échecs de la vie, à la phobie scolaire, à l’indifférence….

Le second constat est qu’il y a une brutalité propre aux personnes en responsabilité. Le texte       d’Ezéchiel vise le statut de berger c’est-à-dire celui de personnes ayant une responsabilité envers un troupeau quelque soit son nombre et sa qualité. La brutalité est d’autant plus criante quand ceux dont le rôle est de prendre soin de la communauté et de chacun de ses membres ne le font pas. Le texte identifie le profit comme étant à l’origine de ce manquement. Plutôt que d’être au service du troupeau pour faire grandir chacun de ses membres, les bergers abuseraient de leur fonction pour augmenter leurs gains ou satisfaire leurs propres désirs. Ce constat est l’occasion de souligner que le corpus biblique, corpus religieux, dénonce les dérives du pouvoir religieux et politique. Cette analyse réflexive est salvatrice car la Bible ne se contente pas de dénoncer la violence inhérente à l’humanité. Elle repère et dénonce la violence au cœur même des organisations, des systèmes ou des discours qui sont censés conduire à Dieu ou agir en son nom. Faisant cela, la Bible a un temps d’avance. Elle permet de penser les dysfonctionnement inhérents au pouvoir politique ou religieux qui se légitimeraient de son corpus. Elle montre également, et sans compromission, que les courageux qui osent critiquer l’organisation, régulièrement, en meurent. C’est le cas de plusieurs prophètes, c’est le cas de Jésus. La Bible n’est donc pas une maison témoin, qui présenterait un monde idéal qu’il s’agirait simplement de mettre en pratique pour bien vivre devant Dieu. Elle montre les dysfonctionnements et les perversités inhérentes à l’entreprise, elle identifie l’envers du décor. Elle donne ainsi à voir qu’aucun lieu n’est à l’abri de la violence et de la brutalité, fût-ce les lieux en charge de la révélation. A partir de là, le travail de réflexion et de pensée est facilité. Le lecteur peut ainsi réagir à cette perversion des responsabilités et réfléchir à la meilleure façon de s’y opposer.   

Le troisième élément de réflexion présent dans ce texte concerne les conséquences de la brutalité à un niveau communautaire. De même que la brutalité génère un émiettement de la personne à un niveau physique, psychologique et spirituel, la brutalité produit un émiettement de la communauté. « Mon troupeau s’est dispersé sur toute la surface du pays sans personne pour le chercher, sans personne qui aille à sa recherche » La brutalité individuelle et personnelle quand elle est générée par une personne ayant une responsabilité au niveau du groupe a des conséquences sur l’ensemble. Et cet émiettement communautaire touche à la cohérence du groupe, à ce qu’il fait ou ne fait pas ensemble. La brutalité se repère ainsi par le résultat qu’elle produit chez la personne et dans le groupe.  

L’intégrité comme réponse unique, personnelle et fragile. 

Corruption en amont, émiettement en aval. Alors Dieu se met en quête de celui qui ne se trahit pas. Il trouve Noé et le choisit pour redémarrer la création. Noé est-il non-violent ? Le texte ne le dit pas mais il précise « Noé, homme juste, fût intègre au milieu des générations de son temps. Il suivit les voies du Dieu » (Gn 6,9). Noé est juste et intègre et cela signifie qu’il fait ce qu’il peut pour rester lui-même, pour adhérer et pratiquer ce qui lui semble juste, pour avancer sur son chemin. Noé ne s’émiette pas, il ne cherche pas à émietter les autres alors Dieu parie sur lui pour re-créer le monde. Et c’est là un nouveau constat. Quand Dieu lui-même veut lutter contre la violence, il ne le fait pas de l’extérieur. La Bible le montre dans l’incapacité de pouvoir/vouloir changer le monde du dehors. La violence se combat ou plutôt se désarme de l’intérieur. En choisissant Noé, Dieu s’en remet à la probité d’un homme qui tente de marcher selon son chemin, devant Dieu. C’est un pari risqué mais Dieu ne semble pas en avoir d’autres. C’est un pari risqué car très rapidement, cela échoue. Après le déluge, la violence revient et repart de plus belle. Un juste intègre ne suffit donc pas à éradiquer la violence. Non seulement, on ne peut s’attaquer à la violence que de l’intérieur, par un changement personnel au cœur même de sa propre intériorité, mais le fait qu’un seul le fasse ne suffit pas à supprimer la violence chez tous les autres. Dieu apprend lui-même que le désarmement de la violence se rejoue à chaque génération pour chacun d’entre nous. Il n’y a pas d’antidote collectif à la violence. Il peut y avoir des gardes-fous, des mises en gardes, des lois mais aucun dispositif collectif ne peut venir garantir que la violence ne rejaillira pas, ne renaîtra pas. La violence est inhérente à l’humanité au sens où il n’est pas possible de séparer l’une de l’autre. Vouloir se débarrasser de la violence reviendrait à se débarrasser de la personne. Là où il y a une vie humaine, là où il y a un chemin à parcourir, il y a un potentiel de violence. Alors s’il n’est pas possible de se débarrasser de la violence, il reste à la traverser, à la regarder en face, à la désarmer de l’intérieur. Il reste à éviter de s’émietter et de se trahir. Il reste à pratiquer la justice, aimer la bonté et à marcher humblement avec son Dieu! Il reste à lire la Bible et à regarder Jésus refuser, pas après pas, de se trahir. 


[1]          Les traductions de la Bible seront celles de la Traduction Œcuménique Biblique. Les exceptions seront clairement mentionnées. 

[2]          Martin Buber, Le chemin de l’homme . Edition du Rocher, 1989, p.20-21.

[3]          Le philosophe Emmanuel Mounier de cette recherche. «  Il faut découvrir en soi, sous le fatras des distractions, le désir même de chercher cette unité vivante, écouter longuement les suggestions qu’elle nous chuchote, l’éprouver dans l’effort et l’obscurité, sans jamais être assurée de la tenir. Cela ressemble plus qu’à rien d’autre à un appel silencieux, dans une langue que notre vie se passerait à traduire. » E. Mounier, Le personnalisme, PUF, p.61

[4]          Marie-Laure Durand. Tu n’émietteras pas ton frère, Mediaspaul, 2019.

[5]   Le Pentateuque avec commentaires de Rachi et notes explicatives, Le Lévitique, Fondation Samuel et Odette Levy, 1978,  p .197

[6]   Cf. Lv 25,8-55