Vous avez dit violence ?
Toute violence est-elle négative ?
La violence n’a pas bonne presse et force est de constater qu’il y a quelques raisons à cela. Mais, au risque de choquer, l’interrogation philosophique ne peut s’arrêter à ce constat, du seul fait qu’il existe. Car il peut devenir un préjugé et interdire du coup tout examen rationnel de la notion même de violence, ce qui constitue peut-être en soi d’ailleurs l’une des pires « violences ». On en constate bien des exemples aujourd’hui. On ne compte plus les formations en « communication non-violente », on exalte la non-violence comme action politique, sans se douter qu’elle utilise une certaine forme de « violence », on vise à exclure toute forme de « violence » de l’éducation. Un exemple frappant, pour rester proche du thème général de cette session, est notamment le traitement réservé aux versets « violents » des Ecritures dans la célébration liturgique, en tout cas catholique. Il est vrai que certains peuvent faire dresser les cheveux sur la tête. Mais on a tout simplement fait le choix de les occulter, ce qui, d’un strict point de vue théologique, pose question. A vouloir éradiquer en la niant toute violence du cœur humain, ne court-on pas le risque de la voir réapparaître, brute et sans traitement, de la manière la plus sauvage ? Cette simple interrogation peut, avec quelque recul, nous faire soupçonner que la violence n’est pas une notion, ni une réalité, univoque. Elle a plusieurs dimensions, plusieurs niveaux, plusieurs intensités. Elle est susceptible d’utilisations et de canalisations, si l’on ose dire. Bref, elle n’est pas inaccessible à une certaine gestion. A ce titre, on peut se demander si la personne humaine peut se construire sans elle, que cette violence soit exercée de l’extérieur ou bien qu’elle provienne du sujet lui-même. Pour tenter d’éclairer cette interrogation, il est sans doute indiqué d’explorer ce que le terme peut signifier et, avec cette lumière, de tenter de délimiter les différentes dimensions de ce que l’on pourrait appeler « violence ».
1. UN PEU D’ÉTYMOLOGIE… ET DE PHYSIQUE !
Le terme de « violence » provient évidemment du latin vis, mot ambigu s’il en fut. Traduit génériquement par « force », il désigne à la fois la puissance d’affirmation d’une réalité, autrement dit la force d’un être, d’une quantité ou d’un mot, mais aussi son excès. D’où l’apparition du composé violentia, dont la signification correspond en tout point à ce que notre propre mentalité immédiate en dit, avec cette connotation d’injustice et de transgression qui donne sa valeur péjorative à l’expression. La racine et l’histoire du mot nous disent, mieux que bien des considérations, l’ambiguïté de ce que l’on appelle « violence ». Cette réalité trouve son fondement dans la « force » d’affirmation de tout être, voire de tout langage, sans laquelle toute vie, toute expression serait impossible. Mais on en note la possibilité d’excès, d’injustice, de transgression. L’étymologie nous permet donc déjà de soupçonner, derrière les manifestations dites de violence, une force, certes primaire, mais qui n’a pas à être jugée immédiatement en termes moraux et qui semble tenir au fait premier d’être vivant. Voire même au simple fait d’exister. Dès lors, la violence, même si elle constitue en soi un excès et une transgression, relève d’une « force » qui, pour être ambiguë, n’en est pas moins inévitable et peut-être positive. Il est donc possible qu’une attitude immédiatement « moralisante » quant à la violence, même si on peut la comprendre, nous fasse manquer un fondement indispensable à notre vie et à son développement, qu’il soit personnel ou collectif. Avons-nous là une piste ?
A ce point de notre réflexion, nous pouvons remarquer que la « violence » était d’abord chez les Anciens un état relevant de la physique et pouvant avoir une valeur métaphysique. En effet, à une époque où la loi newtonienne de la gravité était inconnue, on prêtait aux choses la caractéristique intrinsèque d’être « pesante » (gravis) ou « légère » (levis), c’est-à-dire de se diriger vers le bas ou vers le haut. Le fait qu’un monde cohérent puisse exister avec des éléments aussi opposés, que les êtres en soient eux-mêmes composés sans perdre leur intégrité et partir en lambeaux, pouvait être considéré par certains comme la preuve d’une « volonté supérieure et créatrice » qui faisait subir « violence » à la nature de ces éléments disparates pour les faire tenir ensemble. Ainsi, Théodore Abū Qurra (+ v. 729), théologien chrétien melkite, écrit : « Pour récapituler, de par la stabilité de la terre, de par la concorde des quatre éléments dans des identités individuelles, de par la descente des éléments supérieurs, la montée des inférieurs et leur maintien au milieu, de par ces trois choses, qui sont toutes contraires à la nature, nous en sommes arrivés à savoir que cet être puissant, dont le pouvoir ne peut être sondé, dont la force ne peut être décrite, est responsable du contrôle de l’univers »[1]. Même si cette réflexion n’a évidemment plus aucun sens du point de vue physique, on peut en retenir que rien n’existe de cohérent sans qu’on lui fasse subir une contrainte allant contre sa tendance immédiate et ce peut être la première définition du « violent ».
2. LA VIOLENCE PREMIÈRE COMME FAIT SOCIAL PRIMORDIAL
Cette définition première du violent, évidemment amorale, peut nous permettre de dire que cette dimension se place comme au principe de la vie. Notre naissance le démontre à l’évidence. Elle est une expulsion et une rupture qui contraint l’enfant à sortir du milieu protecteur pour entrer immédiatement en contact avec un élément extérieur qui brûle ses poumons et le fait crier : l’air. Sans cette violence, l’être humain (comme tout être vivant) ne pourrait évidemment envisager aucun développement, aucun avenir : le prix de l’autonomie et de la vie est celui de cette mise au monde violente. Pour affirmer sa vie et la vivre, le nouveau-né doit se confronter à la pression d’éléments extérieurs sans lesquels il ne pourrait exister et qui pourtant le contraignent en exerçant sur lui une force. Si l’on en croit la Genèse, cette accession à son être propre par la contrainte d’une respiration autonome, au-delà du milieu originel nourricier, constitue le « fil rouge » de toute existence : « Le Seigneur modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant » (Gn. 2, 6). Première « violence » originaire qui détache l’homme de la terre et le pousse à la vie, c’est-à-dire à s’affirmer pour ce qu’il est face au monde et à se réaliser dans une relation de complément et d’opposition avec l’autre soi-même, Eve, née elle aussi d’une seconde violence (Gn. 2, 21-25). Mais la suite du récit, en Gn. 3, va vite nous apprendre que ces nécessaires relations ne se vivent pas immédiatement sur un mode apaisé : l’affirmation de sa vie devient absorption et négation de l’autre, ouvrant ainsi la voie à un « violent véhément et transgressif ».
Si la Bible considère ce naufrage de la force de vie en violence destructrice comme second et non pas premier, il n’en demeure pas moins que c’est bien cette violence qui nous saute aux yeux de manière immédiate dans l’histoire des hommes. Friedrich Hegel a sans doute bien raison de constater à propos de cette histoire : « Les passions (…), les fins de l’intérêt particulier, la satisfaction de l’égoïsme, voilà le facteur le plus puissant ; leur force réside en ceci, qu’elles ne considèrent aucune des bornes que le droit et la moralité veulent leur imposer et que ces puissances de la nature sont bien plus près de l’homme que l’éducation artificielle et longue en vue de l’ordre et de la modération, du droit et de la moralité »[2].
C’est peut-être ce qui le mènera à considérer, dans la Phénoménologie de l’Esprit puis l’Encyclopédie, le rapport « maître-esclave » comme premier fait social premier et déterminant. Il s’agit bien d’un fait violent. Le principe en est simple mais les conséquences, considérables. Il relève sans aucun doute d’un « sentiment élémentaire » dont Emmanuel Lévinas disait : « … les sentiments élémentaires recèlent une philosophie. Ils expriment l’attitude première d’une âme en face de l’ensemble du réel et de sa propre destinée. Ils prédéterminent ou préfigurent le sens de l’aventure que l’âme courra dans le monde »[3]. Les êtres, dans leur détermination première, s’affirment et, dès lors qu’ils sont au monde, ils se heurtent, dans cette affirmation, à d’autres êtres qui eux aussi s’affirment. En d’autres termes, dans le fait même de s’affirmer, on rencontre concomitamment la résistance d’autres êtres et du monde. On rencontre aussi la résistance de ses propres limites. Ces faits de « violence première » entraîne un désir revendicatif d’affirmation qui suscite une « lutte à mort » avec d’autres affirmations et ceci, tant au niveau individuel que collectif. Comme le remarque Gaston Fessard, commentateur original et infatigable de Hegel, cette lutte à mort, à bien y réfléchir, a spontanément un enjeu inattendu : « … il (Hegel) a montré qu’elle avait pour fin non tant la richesse, la puissance ni même, en définitive, la domination sur autrui que la reconnaissance »[4]. Dès lors, cette lutte à mort rive les adversaires l’un à l’autre puisque le défi en est la reconnaissance de sa propre affirmation par autrui, désir qui n’aurait aucun sens sans cette présence autre. Selon Hegel, comme l’écrit toujours Fessard, « le combat ne peut avoir d’issue véritable que lorsque l’un des adversaires, saisi d’angoisse devant la mort, préfère la vie à la liberté : du coup, il devient esclave. Au contraire, celui qui a eu assez de force et de courage pour mépriser la mort devient le Maître. Et c’est justice car le risque qu’il a surmonté fait la preuve de sa plus grande valeur… »[5]. Nous pouvons retenir de cette violence première, identifiée comme le premier fait social, qu’elle signe toute relation immédiate. Elle dit d’une part la résistance qu’une affirmation de soi suppose pour être telle. Elle permet de faire le tour de sa limite et de savoir que l’on ne peut s’affirmer que pour autant que l’on est reconnu. L’autre doit être là pour reconnaître la valeur. Mais elle nous dit d’autre part que cela n’a rien d’un automatisme et que la violence d’une résistance peut se traduire par une défaite qui, si elle peut créer la hiérarchie, entraîne aussi l’abdication de soi et finalement l’aliénation.
3. NÉCESSITÉ D’UNE VIOLENCE SECONDE OU RÉFLEXIVE
Une phrase du commentaire de Fessard a pu nous choquer à propos de celui qui est devenu le Maître par mépris du risque : « Et c’est justice car le risque qu’il a surmonté fait la preuve de sa plus grande valeur ». Cette phrase est pourtant d’une immense profondeur. On peut le reconnaître pour autant que l’on se départisse de ce vernis faussement chrétien de modestie qui n’est jamais que du mensonge. Car la violence première de la lutte à mort, s’il est bien exact qu’elle vise à la reconnaissance par autrui, fait jaillir un diamant : celui de la « valeur » invoquée pour cette reconnaissance. Quelle valeur rend véritablement maître ? C’est là que la violence première peut devenir seconde ou encore réflexive : en ce sens, elle devient sujette à un jugement, un discernement et ouvre la voie à une socialité réfléchie. La question n’est pas nouvelle en philosophie politique. Mais Fessard a le mérite de la poser à son époque alors que les grandes « idéologies » du XXe siècle se disputent l’empire total. Ces « conceptions du monde », en allemand Weltschauung, pour reprendre l’expression qu’il préférait, sont en lutte à mort pour faire prévaloir sans partage leur visée. Si le but reste toujours lié à la reconnaissance, ce désir est devenu si fou qu’il passe par la destruction de l’autre, sa néantisation, destruction qui ne peut se retourner que contre celui qui prétend être le Maître : où sera sa reconnaissance s’il demeure seul ? L’inédit de cette époque est d’en arriver à ce constat d’Albert Camus dressé en 1943 dans ses Lettres à un ami allemand : « Vous n’avez jamais cru au sens de ce monde et vous en avez tiré l’idée que tout est équivalent et que le bien et le mal se définissaient selon qu’on le voulait. Vous avez supposé qu’en l’absence de toute morale humaine ou divine les seules valeurs étaient celles qui régissaient le monde animal, c’est-à-dire la violence et la ruse. Vous en avez conclu que l’homme n’était rien et qu’on pouvait tuer son âme… »[6]. On en revient au meurtre d’Abel par Caïn (Gn. 4, 1-16). Et, soulignons-le, le grand mérite d’un Fessard sera de voir, tapie derrière le nazisme et le communisme, qui constituent alors ces deux conceptions du monde en lutte, une troisième, celle du libéralisme. C’est dire si l’effondrement des « mystiques » nazie et bolchevique n’entraîne pas la disparition de cette « violence » totale qui, précisément, en appelle au jugement moral à partir de ce qu’implique la violence première.
Bref, la violence destructrice de l’annexion, de l’absorption ou de l’élimination qui ne reconnaît plus la borne de la « reconnaissance » constitue précisément cette violence qui suscite l’indignation et oblige à approfondir de manière réflexive la « valeur » invoquée dans le rapport social premier. La sauvegarde de la borne de la reconnaissance, si elle est réfléchie, doit réagir à la destruction et, au passage, bannir l’esclavage impliqué dans la fin de la violence première. Car, en effet, face à la violence déchaînée et totale, que Joseph Goebbels appellera la « totaler krieg »[7] de sinistre mémoire, celui qui en est victime doit opposer une « force égale »[8] sans perdre en lui cette valeur qu’il invoque pour reconnaissance et sans autre moyen pour cela que de la reconnaître chez son agresseur. Sans ce fragile équilibre, il n’aurait le choix qu’entre la destruction immédiate ou un éventuel esclavage préalable. On revient ici bien sûr aux attendus traditionnels de la « légitime défense » mais renvoyés ici à l’essentiel : la reconnaissance de la valeur fondamentale de ce qui fait qu’un être vivant est ce qu’il est, en l’occurrence un être humain. La lutte ici prend la forme d’une révolte au sens que Camus donne à ce mot lorsqu’il écrit : « Toute valeur n’entraîne pas la révolte mais tout mouvement de révolte invoque tacitement une valeur »[9]. La reconnaissance qui implique donc qu’elle soit double, comme dans l’amour, appelle ici à dépasser la dialectique maître-esclave et à opposer une violence réflexive à la violence totale.
Reste à savoir à quelle valeur fondamentale cette reconnaissance s’applique. Ici une petite comparaison de témoignages poignants peut nous servir bien mieux que mille arguments. Je pense ici d’abord au terrible témoignage de Maurice Venezia dans Shoah de Claude Lanzmann. Ne voyez aucun jugement de ma part, après ce que cet homme a traversé dans l’horreur des Sonderkommandos d’Auschwitz. A la fin de son témoignage, il raconte que, dans le train du retour, où les conditions de promiscuité sont sensiblement les mêmes qu’à l’aller, il a réussi, avec un compagnon d’infortune, à s’asseoir sur un tonneau. Un autre rescapé, qui n’en peut plus, leur propose deux cigarettes contre quelques minutes en position assise sur leur tonneau. Venezia et son compagnon acceptent. Ils se lèvent, fument leur cigarette puis demandent à l’homme de leur rendre leur place. Celui-ci refuse, sans doute trop épuisé. Or cet homme parle allemand, la langue abhorrée des bourreaux. Il n’en faut pas plus pour que Venezia et son compagnon s’assoient sur l’homme et finissent par l’étouffer. Même si son regard le dément, l’apparent détachement de Venezia lorsqu’il raconte cela et sa justification (après tout, c’était un Allemand et on avait tellement souffert) disent que la violence totale a tué en lui quelque chose d’essentiel et que la borne de la reconnaissance y a été comme anéantie. Il était, à ce moment au moins, bien que vivant physiquement, un « sommerso », un « noyé », un « submergé », pour reprendre l’expression de Primo Levi[10]. Face à cela, le propos d’une Etty Hillesum qui, au camp de concentration hollandais de Westerbork, a bien conscience de ce qui va lui arriver, donne sans doute la direction du « salvato », toujours pour reprendre l’expression contrastée de Primo Levi. C’est sa fameuse prière, sommet de son Journal, dont je me permets de ne citer que le début : « Ce sont des temps d’effroi, mon Dieu. (…) Je vais te promettre une chose, mon Dieu, oh, une broutille : je me garderai de suspendre au jour présent, comme autant de poids, les angoisses que m’inspirent l’avenir. (…) Je vais t’aider, mon Dieu, à ne pas t’éteindre en moi mais je ne puis rien garantir d’avance. (…) C’est tout ce qu’il nous est possible de sauver en cette époque et c’est aussi la seule chose qui compte : un peu de toi en nous, mon Dieu. Peut-être pourrons-nous aussi contribuer à te mettre au jour dans les cœurs martyrisés des autres »[11]. Etty Hillesum parle ici dans une perspective de foi mais place au cœur de son intériorité une indisponibilité marquée par la présence d’un Inconditionné qui nous fait vivre et nous reconnaît, sans qu’aucune violence extérieure déchaînée puisse le remettre en cause. La reconnaissance dénote donc au cœur de l’être humain une réalité que d’aucuns vivent comme une présence et une relation active mais où d’autres verront l’expression de leur « dignité ». Bref, le recours réflexif à la valeur qui motive le désir de reconnaissance sauve toujours en nous un indisponible et nous oblige à le reconnaître en l’autre, si nous ne voulons pas le voir nié en nous. C’est cet indisponible qui motive le recours à une force, osons dire une violence, réflexive qui met en jeu une opposition à la violence déchaînée. Et c’est sans aucun doute cette valeur qui vaut la peine qu’on se lève car sa sauvegarde nous rend « maître » et bien plus que cela.
CONCLUSION
J’ai bien conscience de vous avoir mis sous les yeux des exemples dramatiques et finalement exceptionnels. Mais cela ne doit pas nous dissimuler combien ce jeu entre violence première et violence réflexive joue à plein dans nos relations les plus quotidiennes et nous invite à une sorte de discernement permanent. L’affirmation positive de son existence face au néant entraîne les êtres que nous sommes à rencontrer chez les autres, dans le monde et dans notre propre contour une résistance. Cette résistance suscite en nous une forme d’opposition violente qui comporte un risque fondamental : soit se laisser dépasser dans la violence totale qui, se privilégiant absolument, entraîne la destruction de tout sur son passage, soit recourir au jugement de la violence réflexive qui prend conscience de la valeur de notre limite et la transcende pour la reconnaître chez l’autre. Cette dernière attitude ouvre la porte à une violence positive qui fait la guerre à la violence totale et peut créer une véritable socialité. Sur le fait de savoir comment la religion se situe dans ce jeu et les conversions que cela suppose pour elle, je ne m’étendrai pas : Béatrice Gleizes, qui nous proposera de faire un bout de chemin avec René Girard, nous en dira bien mieux et bien davantage. Mais peut-être pouvons-nous déjà en considérer tout l’enjeu dans ce condamné qui prendra sur lui toute violence totale et lui opposera cette violente résistance où l’essentiel est sauvé : « Ma vie, nul ne la prend mais c’est moi qui la donne » (Jn. 10, 18).
Xavier Manzano Institut Catholique de la Méditerranée
[1] Theodore Abu Qurra, De l’existence du Créateur et de la vraie religion in J. Lamoreaux (ed.), Theodore Abū Qurrah, ed. Brigham Young University Press, coll. Library of the Christian East 1, Provo, 2005, D 186, p. 170 : « To recapitulate, from the stability of the earth, from the concord of four elements in individual identities, and from the descent of the upper elements and the ascent of the lower ones and their staying intertwined in the middle, from these three things, which are all contrary to nature, we have come to know that this powerful one, whose power cannot be fathomed, whose strength cannot be described, is responsable for the control of the universe ».
[2] F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire (1822-1831), ed. Vrin, Paris, 1963, p. 29.
[3] E. Lévinas, « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme » in Esprit 26 (décembre 1934), p. 199.
[4] G. Fessard, « Insurrection et guerres d’idéologie » (1936-1938) in F. Louzeau, L’anthropologie sociale du Père Gaston Fessard, ed. P.U.F., 2009, p. 34. La citation se trouve en page 23 du manuscrit édité par Frédéric Louzeau. Cette conférence tentait une analyse de la guerre civile d’Espagne.
[5] G. Fessard, « Epreuve de force » (1938) in F. Louzeau, op. cit., p. 37. La citation se trouve en page 78 du manuscrit cité par Frédéric Louzeau. Il est important de remarquer que cet essai fut rédigé par le Père Fessard après la conférence de Munich où les démocraties occidentales abandonnèrent la Tchécoslovaquie aux appétits de Hitler. Elle sera pour Fessard l’occasion de prédictions très prophétiques sur le devenir immédiat de l’Europe et annonce son analyse du gouvernement de Vichy sous la dénomination du « Prince-esclave ».
[6] A. Camus, Lettres à un ami allemand in Œuvres complètes, t. 2, coll. La Pléiade, ed. Gallimard, Paris, 1965, p. 240.
[7] Discours du 18.02.1943 au Sportpalast de Berlin.
[8] G. Fessard, « Epreuve de force », in F. Louzeau, op. cit., p. 38. La citation se trouve à la page 96 du manuscrit original.
[9] A. Camus, L’homme révolté (1951) in Œuvres complètes, t. 2, coll. La Pléiade, ed. Gallimard, Paris, 1965, p. 422.
[10] Cf. P. Levi, I sommersi e i salvati, ed. Einaudi, Turin, 1986.
[11] E. Hillesum, Une vie bouleversée. Journal (1941-1943), ed. Seuil, 1986, p. 175.
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