Jeanne d’Arc

Enseigner Jeanne d’Arc

UNE SACREE MISSION

 

MARIE de MAGDALA, APOTRE DES APOTRES

 

 

 

J’ajoute quelques mots d’introduction au plan que vous avez sous les yeux.

 

Sacrés destins que ceux d’Hatchepsout et de Marie Madeleine !

 

Si on peut parler de la reine d’Egypte Hatchepsout en historien, il est impossible de le faire à propos de Marie M ; nous ne possédons aucune trace, aucun indice, aucun document la concernant, à part les évangiles qui ne sont ni livre d’histoire, ni biographie.

Sa destinée, elle l’a reçue de la première Eglise qui lui a donné un rôle dans l’histoire de la foi chrétienne à sa naissance.

Ce rôle est étonnant, et il n’a pas pu être inventé. En effet, dans le milieu, la culture de l’époque – fin du premier siècle de notre ère – les femmes ne pouvaient pas être entendues comme témoins. Ce pouvait être une gêne d’avoir à dire qu’une information majeure avait été portée –colportée – par une femme. En raison de l’impossibilité de l’inventer, ce fait peut donc constituer une vérité historique.

 

Je termine avec un petit sourire : on fait souvent remarquer que Jésus de Nazareth n’a choisi que des hommes comme apôtres. Certes, mais le Christ ressuscité, lui, dès lors qu’il est affranchi des limites de temps et d’espace autant que des contingences culturelles, a choisi Marie de Magdala ; et les anges, selon les autres évangiles, les messagers divins, eux aussi, n’envoient que des femmes pour annoncer la Résurrection !

 

Voilà donc une sacrée mission confiée à Marie de Magdala, je dirais plutôt une mission sacrée qui fait d’elle « l’apôtre des apôtres » selon Hyppolite de Rome (vers 230)[1].

 

Qui est Marie de Magdala ?

 

Une femme dont le nom est attesté par les 4 évangélistes !

Une femme de l’entourage de Jésus ; son nom indique qu’elle vient de Magdala, petite ville des bords du lac de Génésareth ; au dire de Luc, elle suit Jésus, après avoir été délivrée de 7 démons – le comble de la possession diabolique ou de la maladie ! Suivre Jésus, c’est dire qu’elle est disciple.

On la trouve dans les 4 évangiles :

à la mort de Jésus :

Au pied de la croix chez Jean

A la mise au tombeau chez les synoptiques

Et au tombeau, le matin de Pâques.

C’est donc une fidèle de Jésus.

 

La piété populaire en a fait une pécheresse, ce que l’Evangile ne dit pas. Pour cela, on a reporté sur Marie de Magdala d’une part l’image de 2 femmes anonymes :

• une femme adultère (Jn 8)
• une pécheresse notoire (Lc 7), celle-ci, venue sans y être conviée, dans la maison de Simon le Pharisien, couvre les pieds de Jésus de ses larmes et de parfum.

D’autre part, on confond Marie Madeleine avec Marie de Béthanie, (Jn 12), sœur de Marthe et Lazare, qui répand aussi sur les pieds de Jésus un parfum de grand prix.

 

Cette fusion, cette superposition sont évidentes au sanctuaire de la Sainte Baume.

En langage pictural, on appelle « Madeleine » la représentation d’une femme vêtue seulement de sa longue chevelure.

Les Provençaux ne me pardonneraient pas de passer sous silence le fait que Marie Madeleine est une des Saintes Maries de la Mer, mais là, nous sommes dans la légende et je vous propose de revenir à l’EVANGILE selon St Jean.

 

Marie de Magdala vient au tombeau de Jésus, le premier jour de la semaine, c’est à dire le lendemain du sabbat, ce jour qui est pour nous le dimanche – dies dominicus – le Jour du Seigneur. Regardons ses attitudes, écoutons ses paroles qui nous montrent le cheminement de Marie ; nous la verrons ainsi passer de l’ignorance : on a enlevé le Seigneur et nous ne savons pas où on l’a mis – à la proclamation de sa foi au Christ ressuscité : J’ai vu le Seigneur.

 

Marie est seule à venir au tombeau, ce qui prépare sa rencontre personnelle avec le Ressuscité.

Devant le tombeau, elle aperçoit la pierre roulée, elle ne regarde pas plus loin, car un tombeau ouvert ne peut signifier qu’une seule chose : on a enlevé le corps. C’est ce qu’elle vient dire, en courant, aux responsables de la petite communauté, Simon Pierre et l’autre disciple, celui que Jésus aimait. Le « disciple bien-aimé », cette désignation et cet anonymat sont précieux, celui que Jésus aime c’est chaque disciple, chacun de nous ! Elle leur dit : On a enlevé le Seigneur, employant par avance le titre du Ressuscité –titre divin : Le Seigneur.

Passons sur la visite des deux disciples au tombeau. Et retrouvons Marie près de ce tombeau, à l’extérieur tout en pleurs. L’évangéliste insiste sur ces pleurs, mentionnés 4 fois[2].

 

Avec les anges

 

Remplie d’inquiétude et de tristesse, Marie se penche à l’intérieur sans y entrer mais assez pour voir : elle est tout tournée vers la mort, mais elle voit, dans ce tombeau, deux anges vêtus de blanc assis à la place du corps de Jésus, l’un à la tête et l’autre aux pieds.

Le blanc est la couleur divine, céleste et les anges sont les messagers de Dieu – le Dieu de la vie ; et s’ils n’annoncent aucune heureuse nouvelle de la part de Dieu, ils sont, en eux-mêmes, un message silencieux de vie, dans ce lieu d’obscurité et de mort. Mais Marie ne le perçoit pas ; elle n’est nullement effrayée de les voir, comme si elle ne les reconnaissait pas, tellement elle est repliée sur son chagrin.

 

Les anges lui posent une question : Pourquoi pleures-tu ?

La réponse de Marie ressemble à ce qu’elle a dit aux disciples, à une différence près : On a enlevé mon Seigneur et je ne sais pas où on l’a mis. C’est une déclaration personnelle qu’elle exprime aux anges ; à eux elle peut dire son attachement à Jésus et sa détresse, alors que, parlant aux disciples, elle s’était fondue dans leur groupe et avait dit : le Seigneur et nous.

Marie dit le bouleversement qu’elle ressent : à la mort de l’être qu’elle chérit s’ajoute la disparition de son corps. La perte est totale, il ne reste rien qu’elle puisse baigner de ses larmes.

Les anges n’ajoutant rien, Marie se détourne du tombeau : c’est un premier mouvement de détachement de ce lieu de mémoire qui n’a pas su garder le mort qui lui était confié.

 

Avec Jésus

 

Premier éloignement de la mort et premier pas vers le Vivant. De fait, elle voit Jésus qui se tenait là ; mais elle ignore que c’est lui. Le Christ est là, il n’est pas absent quand on le cherche, mais son identité n’est pas évidente. Marie ne reconnaît pas Jésus ; le lecteur, lui, sait dans la foi que si Jésus se tient là c’est qu’il est ressuscité ; il est devenu autre parce qu’il est passé par la mort, et par delà la mort il est entré dans le monde de Dieu. Jésus Ressuscité est à la fois le Même et le Tout Autre

Seul le Christ peut se faire reconnaître, ouvrir les yeux sur le Ressuscité.

 

Jésus pose à Marie la même question que les anges : Femme, pourquoi pleures-tu ? Et il ajoute : Qui cherches-tu ?

Dans l’ignorance qui la caractérise depuis le début de la scène, Marie ne reconnaissant pas Jésus, le prend pour le jardinier. L’évangéliste avait précisé plus haut : Il y avait un jardin au lieu où Jésus avait été crucifié et dans ce jardin, un tombeau neuf. Ce jardin évoque le jardin d’Eden où l’homme avait fait entrer la mort. Aujourd’hui la vie y triomphe.

Qui cherches-tu ? cet ajout nous rappelle la toute première parole de Jésus dans cet évangile, la question posée aux deux disciples du Baptiste qui avaient suivi Jésus et Jésus voyant qu’ils le suivaient leur dit : Que cherchez vous ? Une même question est posée à tout disciple de Jésus.

Et Marie développe sa réponse : Si c’est toi qui l’as emporté, dis-moi où tu l’as mis et je l’enlèverai. Marie parle de Jésus comme « d’un objet inerte » (X L-D), d’une chose morte, elle emploie 3 fois un pronom que la grammaire dit « personnel », mais qui est dramatiquement impersonnel ici !

Elle ne cherche pas Quelqu’un, elle ne cherche pas un Maître à suivre, comme les disciples du début. Elle cherche un cadavre qu’elle voudrait saisir, prendre avec elle pour l’emporter, voire l’enfermer dans sa détresse et dans son souvenir.

Remarquons que l’insistance sur l’incompréhension de Marie souligne l’impréparation totale des disciples à l’événement de la résurrection : ils ne s’y attendaient pas, ils ne l’attendaient pas.

La voix du Bien Aimé

 

Jésus lui dit : Marie ; elle se retourna et lui dit en hébreu : Rabbouni, ce qui veut dire Maître.

Un mot, un nom –son nom propre et non plus le mot « Femme », terme indifférencié -provoque le retournement et la reconnaissance.

De nouveau Marie se retourne ; comme elle s’était détournée du tombeau vide, elle se détourne du souvenir du cadavre qu’elle cherchait.

Jésus a appelé Marie par son nom ; dire le nom de quelqu’un c’est le rejoindre dans sa singularité, s’adresser à l’intime de son cœur. En entendant son nom, Marie reconnaît son Maître qui est là et qui l’appelle (comme il la appelé Marthe et Marie les sœurs de Lazare). Elle a reconnu la voix de son Maître, la voix du Bien Aimé ; mais attention ce n’est pas le timbre de la voix de Jésus qui a provoqué la reconnaissance ; d’ailleurs, Jésus lui a déjà parlé. Le timbre de voix est un élément matériel qui n’entre pas dans ce cheminement de reconnaissance et de foi ; (on peut dire la même chose des pèlerins d’Emmaüs qui reconnaissent Jésus non pas au geste concret de la fraction du pain mais à la signification du pain rompu).

Marie a reconnu la Personne qui la connaît par son nom, comme le bon Pasteur qui connaît ses brebis et les appelle, chacune par son nom pour les inviter à le suivre (Jn 10,3). Elle a reconnu dans cet appel personnel « celui que son cœur aime », comme l’épouse du Cantique des Cantiques (cf. texte infra). La Tradition la plus ancienne de l’Eglise a fait ce rapprochement.

Elle a reconnu et retrouvé son Maître bien aimé et dit : Rabbouni ! Un diminutif plein d’affection : « mon petit Maître ».

Cependant, à cet instant, Marie croit renouer avec Jésus les relations passées, celles d’avant hier, d’avant la Passion, comme si Jésus était revenu à la vie de la même manière que Lazare avait repris le cours de sa vie ordinaire : on avait donné un repas en son honneur.

Mais Jésus Ressuscité vit d’une vie absolument neuve que Marie va devoir découvrir. Jésus vient restaurer le lien que la mort avait rompu, il va conduire Marie à une nouvelle relation avec lui, lui faire connaître sa présence nouvelle, dans une dernière étape de son chemin de foi : une foi pas à pas.

 

Cesse de me toucher, ne me retiens pas…

 

On a pu recenser 12 traductions différentes de cette phrase.

Jean suppose sans doute que Marie a fait le même geste d’adoration et d’affection que les saintes femmes dans l’évangile de Matthieu, qui se prosternent aux pieds du Ressuscité (28, 9).

Jésus avait laissé Marie de Béthanie oindre ses pieds de parfum, en un geste d’amour et de ferveur.

Jésus s’était livré aux mains des gardes et des bourreaux, à leurs gestes de haine et de violence.

Son corps n’est pas devenu intouchable, sacré parce qu’il a passé la mort. Il va présenter ses mains et ses pieds à Thomas : Avance ta main et mets-la dans mon côté.

Il s’agit d’autre chose que de toucher ; il s’agit d’un nouveau mode de présence, d’une relation nouvelle : présence et relation transformées qui ne tombent pas sous les sens. Les mains ne peuvent se refermer sur elles et les portes closes ne pourront leur faire obstacle. Le Ressuscité échappe à tout prise. Pour entrer dans cette nouveauté, quelque chose doit cesser et laisser place à une autre réalité. ‘Ne me touche pas’ n’est pas une interdiction ; ‘cesse de’ indique un changement, une modification.

 

Je ne suis pas encore monté vers mon Père

 

On peut parler de « délai pédagogique », comme une étape destinée à nous faire comprendre. Pour Jean, l’élévation ou exaltation – il parle aussi de glorification – exprime une double réalité : la mort de Jésus sur la croix et sa résurrection. Jésus est élevé sur la croix en même temps qu’au ciel[3].

Je ne suis pas monté… mais va : on sent comme une hâte de Jésus. Alors pourquoi cette halte auprès de Marie ? En venant dans le monde, en prenant chair d’humanité, Jésus s’est engagé dans un compagnonnage fraternel, il s’est mis en fratrie avec les hommes, ce qui l’a conduit à la mort, notre lot commun. Ressuscité, Jésus a voulu rejoindre ses disciples, se relier à eux en la personne de Marie ; il ne veut pas monter seul auprès de son Père. C’est ce qu’il fait dire aux disciples.

 

Mais, va vers mes frères et dis-leur

 

« Le refus opposé à Marie ne signifie pas une volonté de séparation » (X L-D) de la part de Jésus. Par rapport à cette présence nouvelle que Jésus reçoit de son Père du ciel, il y a mieux à faire que se replier, se figer sur le passé ; c’est pourquoi, dans un mouvement dynamique, Jésus envoie Marie vers ses disciples qu’il appelle « ses frères ». Marie reçoit ici sa mission d’apôtre des apôtres.

Déjà, Jésus ne considérait pas ses disciples comme des serviteurs : Je ne vous appelle pas serviteurs… je vous appelle mes amis, car tout ce que j’ai appris de mon Père je vous l’ai fait connaître (15,15). C’est maintenant que Jésus fait connaître à ses amis, à ses frères, ce qu’il a appris du Père et c’est à travers la mission de Marie qu’il fait cette révélation qui tient dans ces mots :

 

Je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu.

 

Tel est le message que Marie de Magdala est chargée de porter aux apôtres. Nous savons qu’une femme n’était pas habilitée à porter témoignage : l’autorité du Ressuscité le permet.

Mon Père mon Dieu – votre Père votre Dieu. Vous pouvez voir les citations qui montrent que les mots ‘Dieu’ et ‘Père’ sont souvent employés ensemble ; ces mots semblent complémentaires et pourtant on cherche la formule qui les ajuste. Bien sûr les Juifs considéraient le Dieu d’Israël comme le Père du peuple qu’il s’est choisi : « Notre Père et notre Roi » est une prière juive ancienne, mais c’est la communauté qui s’adresse ainsi à Dieu. Tandis que Jésus appelait Dieu son propre Père, au grand scandale de ses auditeurs.

Ici, Jésus fait connaître Dieu qui est Père, son Dieu qui est son Père : Père, je leur ai fait connaître ton nom. Ton Nom de Père, ton cœur de Père, et l’amour qui habite ton cœur.

Dieu est le Père de Jésus d’abord mais pas exclusivement ; et c’est cela que Jésus veut révéler aux hommes, parce que ceux-ci méconnaissent le visage de Dieu, depuis que le serpent les a trompés en caricaturant Dieu.

Telle est la mission de Jésus : révéler l’amour de Dieu Père ; pour cela il est sorti du Père et il retourne au Père, une fois sa mission accomplie.

Les Juifs croient, nous le disions, que Dieu est le Père de leur peuple, mais cet amour ils le revendiquent comme un dû qui leur est réservé, selon une conception restrictive de l’Election. Alors que Jésus révèle que cet amour est un Don fait par le Père à tous les hommes, ses enfants. Un don fait aussi par Jésus qui ne s’approprie pas le titre de Fils Unique, mais qui veut partager cette filiation avec tous ceux qu’il nomme « ses frères ».

 

Cette relation filiale entre Dieu et les hommes, exprimée ici, est en quelque sorte la formule de l’Alliance Nouvelle. La Première Alliance disait : Vous serez mon peuple, je serai votre Dieu. Elle devient, par Jésus, « Vous êtes mes fils, je suis votre Père.

Et le nom d’Alliance, le tétragramme imprononçable confié à Moïse, YHWH devient ABBA, ce nom d’indicible douceur qu’emploie Jésus lorsqu’il parle à son Père.

On sait que Jean ne transmet pas la prière du Notre Père ; cette phrase en tient lieu, elle joue le même rôle : « Dieu est votre Père parce que je suis devenu votre Frère » dit Jésus, et, de ce fait, ses disciples peuvent ensemble avec Jésus et comme lui, appeler Dieu, « Notre Père ».

 

Telle est la mission confiée à Marie de Magdala : annoncer aux disciples de Jésus qu’ils sont ses frères, fils d’un même Père. Voilà l’excellente nouvelle, l’Evangile que Marie est chargée de proclamer. Ce faisant, Marie désigne Dieu comme Père, elle désigne le Père ; ce qui est une fonction éminemment féminine.

 

Le parcours de Marie

 

C’est un parcours de foi : de repliement en retournement, de révélation en découverte, Marie retrouve son Maître, et discerne son Seigneur, Elle revient vers les disciples pour leur annoncer : J’ai vu le Seigneur et il m’a dit cela.

Son expérience rejoint celle des deux disciples que nous avons quittés tout à l’heure et son attachement personnel à Jésus trouve sa vraie dimension au sein de la communauté des frères de Jésus.

 

Au dire de la foi chrétienne

Jésus monte vers Dieu son Père, il monte au ciel d’où il est venu. Ce qui advient à Jésus nous est promis et nous attend. Père – a dit Jésus – ceux que tu m’as donnés –donnés comme frères – je veux que là où je suis, ils soient aussi avec moi (17,24). La volonté de Jésus, explicite, ne diffère en rien de la volonté de son Père, elle en est même l’expression : donc Jésus veut que nous vivions avec lui auprès du Père qui nous aime du même amour. Il veut nous conduire jusqu’à Notre Père.

Cette Vie dans laquelle Jésus est entré – et c’est la sienne – il veut que nous y entrions aussi. Notre Résurrection, notre vie en Dieu, fait donc partie intégrante de cette Bonne Nouvelle que Marie est envoyée annoncer.

 

Frères de Jésus et fils de Dieu : cette affirmation implique, et entraine le fait que nous sommes frères les uns des autres. Voilà, pour les chrétiens, l’origine de la fraternité, dont Christian disait, ce matin, qu’elle est « une valeur d’inspiration chrétienne ».

Un jeu de relations nouvelles est ouvert, dans lesquelles hommes et femmes peuvent se donner la main comme des frères et sœurs.

 

Evangile selon St Jean (20, 1 – 18)

 

1. Le premier jour de la semaine, Marie de Magdala vient de bonne heure au tombeau, comme il faisait encore sombre, et elle aperçoit la pierre enlevée du tombeau.
2. Elle court alors et vient trouver Simon-Pierre, ainsi que l’autre disciple, celui que Jésus aimait, et elle leur dit : « On a enlevé le Seigneur et nous ne savons pas où on l’a mis. »

 

11. Marie se tenait près du tombeau, au-dehors, tout en pleurs. Or, tout en pleurant, elle se pencha vers l’intérieur du tombeau
12. et elle voit deux anges, assis là où avait reposé le corps de Jésus, l’un à la tête et l’autre aux pieds.
13. Ceux-ci lui disent : « Femme, pourquoi pleures-tu ? » Elle leur dit : « Parce qu’on a enlevé mon Seigneur, et je ne sais pas où on l’a mis. »
14. Ayant dit cela, elle se retourna, et elle voit Jésus qui se tenait là, mais elle ne savait pas que c’était Jésus.
15. Jésus lui dit : « Femme, pourquoi pleures-tu? Qui cherches-tu? » Le prenant pour le jardinier, elle lui dit : « Seigneur, si c’est toi qui l’as emporté, dis-moi où tu l’as mis et je l’enlèverai. »
16. Jésus lui dit : « Marie! » Se retournant, elle lui dit en hébreu : « Rabbouni! » ce qui veut dire « Maître ».
17. Jésus lui dit : « Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers le Père. Mais va trouver mes frères et dis-leur : je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu. »
18. Marie de Magdala vient annoncer aux disciples qu’elle a vu le Seigneur et qu’il lui a dit cela.

 

Qui est Marie de Magdala,?

 

Avec les anges

 

Avec Jésus

 

La voix du Bien Aimé :

Cesse de me toucher

Mais va vers mes frères

Je monte vers mon Père

 

Le parcours de Marie de Magdala

 

 

Du Cantique des Cantiques (3, 1 – 4)

 

1. Sur ma couche, la nuit, j’ai cherché celui que mon cœur aime. Je l’ai cherché, mais ne l’ai point trouvé.
2. Je me lèverai donc, et parcourrai la ville. Dans les rues et sur les places, je chercherai celui que mon cœur aime. Je l’ai cherché, mais ne l’ai point trouvé.
3. Les gardes m’ont rencontrée, ceux qui font la ronde dans la ville : « Avez-vous vu celui que cœur aime ? »
4. A peine les avais-je dépassés, j’ai trouvé celui que mon cœur aime. Je l’ai saisi et ne le lâcherai point que je ne l’ai fait entrer dans la maison de ma mère…

 

 

Jn 5, 18       Il appelait Dieu son propre Père

8, 41          Nous n’avons qu’un seul Père : Dieu

 

8, 42           Si Dieu était votre Père, vous m’aimeriez, car lui m’a envoyé

8, 54           Mon Père, lui dont vous dites « Il est notre Dieu »

 

6, 46           Celui qui vient de Dieu, celui-là a vu le Père

 

13, 3           Il était venu de Dieu, il s’en allait vers Dieu

17, 11                  Je viens vers Toi, Père

 

20, 17         Je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu

[1] Expression reprise par Augustin : « L’Esprit Saint fit de Marie Madeleine l’apôtre des apôtres » (Sermon 132) et par Bernard de Clairvaux : « envoyées par l’ange, elles réalisent l’œuvre d’un évangéliste. Elles deviennent les apôtres des apôtres lorsqu’elles se hâtent d’annoncer le salut du Seigneur »

[2] Vous allez pleurer et vous lamenter. Vous serez dans la tristesse, mais votre tristesse se changera en joie (16,20).

[3] Cf. 3,14 Il faut que soit élevé le Fils de l’Homme ; 8,28 Quand vous aurez élevé le Fils de l’Homme, vous saurez que Je Suis ; 12,32 Et moi, élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi. Il signifiait par là de quelle mort il allait mourir.

La représentation de la femme chez Hésiode

 

Introduction :

 

Je vous propose de démarrer en douceur cette matinée par un voyage dans des temps reculés. Nous allons partir à la rencontre d’Hésiode, auteur grec du VIIIème siècle avant JC. Il faut donc accepter de laisser un peu de côté notre vision du monde d’homme et de femme du XXIème siècle pour avancer à la découverte des représentations de la femme chez cet auteur. Il a composé en effet deux récits de création de la femme dans la Théogonie et les Travaux et les Jours à partir desquels il brosse ensuite un portrait, non dénué de misogynie, sur les femmes de son époque.   Il est intéressant de constater que la Bible propose également deux versions datées du IX ème siècle environ av JC de la création d’Eve.   Je vous propose d’alterner des analyses de textes que je projetterai , même s’ils sont denses pour ceux qui souhaitent lire, mais bien sûr, pour ceux qui le préfèrent, laissez-vous bercer par la musicalité des extraits.   Par ailleurs, je vais également présenter des œuvres d’art. J’en commenterai certaines, mais pas toutes. C’est parfois simplement pour le plaisir des yeux.

 

Nous étudierons donc la pluralité des variantes afin de dégager les grandes caractéristiques de la femme. Or, cette dernière chez Hésiode n’incarnerait-elle pas une figure de l’ambiguïté et par là-même, n’annoncerait-elle pas toute condition mortelle ?

 

Nous verrons au cours de notre vagabondage littéraire dans les textes d’Hésiode dans quel contexte apparaît la femme. Pour cela, il faudra rappeler l’organisation du monde avant son arrivée. Nous nous pencherons ensuite sur les étapes des deux récits de fabrication afin d’en dégager les significations dans et pour la société grecque qui les a produits. Nous analyserons alors en parallèle l’imagerie antique à travers deux vases pour montrer comment les œuvres d’art ont repris et modifié aussi la vision d’Hésiode. Enfin, après avoir étudié ce que dit Hésiode de ses contemporaines, nous présenterons rapidement l’influence qu’il a pu avoir dans l’Antiquité sur la perception des femmes.

 

Présentation d’Hésiode

 

Mais tout d’abord qui est Hésiode ? Nous ne savons pas grand chose de lui. On admet en général qu’il a vécu au VIII ème siècle av JC, à peu près comme Homère. Quelques indications tirées de son œuvre nous renseignent sur ses origines, ses différends avec son frère et son activité poétique. Il a vécu en Béotie, au pied de l’Hélicon. Il possédait là des champs qu’il cultivait tout en exerçant le métier d’aède. Il raconte en effet dans la Théogonie qu’alors qu’il gardait les moutons sur le mont Hélicon, il entendit les muses l’appeler à devenir poète et à chanter les dieux. A la mort de son père, le domaine familial fut divisé entre Hésiode et son frère Persès, qui réclama plus que son dû. Un conflit s’ensuivit auquel il fait allusion dans les Travaux et les Jours.

 

Présentation de ses œuvres

 

 

J’ai déjà cité les deux poèmes authentiques[1] qui nous sont parvenus de lui : la Théogonie et les Travaux et les Jours.

Dans cette dernière œuvre, à partir de son cas personnel puisqu’il est en procès avec son frère, le poète réfléchit à l’instinct de lutte qui est en l’homme : ἒρις en grec. Cette lutte peut être une émulation féconde et heureuse lorsqu’elle est tournée vers le travail. Il donne alors de nombreux conseils pour mener à bien les travaux agricoles ou la navigation. En revanche, si la lutte se fait violence, elle perd l’homme. Le mythe de Prométhée et de Pandore, la première femme, va alors montrer que le travail seul doit assurer la vie de l’homme. Nul ne peut s’y dérober sous peine d’être puni, comme Prométhée l’a été lors de la création de Pandore. Tel est le message qu’il délivre à son frère Persès.

 

Dans la Théogonie, Hésiode raconte comment est née sa vocation poétique avant d’entamer un hymne aux Muses. Ensuite, commence la théogonie qui est aussi une cosmogonie. En effet, il raconte à la fois la naissance de l’univers ( une cosmogonie) , qui marque aussi le début des différentes générations divines (théogonie). Au milieu de cette théogonie, catalogue des générations divines se trouve le mythe de Prométhée et de la première femme qui va nous intéresser plus particulièrement. La Théogonie s’achève sur les dieux de l’Olympe avant que ne commence un nouveau catalogue : l’héroogonie, le catalogue des héros (demi-dieux) nés des amours d’une déesse et d’un mortel.

 

Les catalogues qui énoncent la succession des générations divines alternent avec des récits qui sont étiologiques, c’est-à- dire qu’ils découvrent dans le passé une justification du présent. Ils expliquent donc, grâce au passé, le présent tel qu’il est vécu par Hésiode. Ainsi, nous verrons qu’à travers cette première femme, Hésiode transmet sa vision des relations hommes / femmes.  Par ailleurs, ces récits racontent comment Zeus a établi son pouvoir. Il s’agit en quelque sorte de la geste de Zeus.  Dans l’épisode de Prométhée et de la première femme, Zeus établit sa domination sur les hommes.

 

Pour comprendre l’arrivée de cette première femme, il faut d’abord s’immerger dans la cosmogonie d’Hésiode.

 

I L’organisation du monde avant l’arrivée de la première femme

 

1 Ouranos

Il raconte qu’au début, il y a  le Chaos traduit souvent par l’Abîme, Gaia(la Terre ) et Eros (l’Amour). De la Terre elle-même va naître Ouranos (le Ciel Etoilé).

 

Des embrassements du Ciel, elle va donner naissance à plusieurs êtres terribles que leur père va prendre en haine dès le début et qu’à peine nés, il va enfouir dans la Terre, dans Gaïa pour s’en débarrasser. Pour n’en nommer que quelques-uns dont les noms sont évocateurs :

-Les cyclopes qui ont un cœur violent et un seul œil,

-3 géants Hécatonchires, c’est-à-dire qu’ils possèdent 100 mains,

-les Titans dont Japet et surtout Cronos qui est qualifié en grec de agkulomhths, c’est-à-dire le fourbe, le rusé. Mais le terme grec est extraordinairement imagé, car ἀγκύλη signifie tout objet recourbé, et cela va de l’articulation (d’où ankyloser) à l’ancre du bateau.

Or, précisément, c’est Cronos qui va se charger d’émasculer son père, Ouranos, avec un objet recourbé, une serpe. En effet, Gaia, sa mère, souffre excessivement de conserver dans ses profondeurs tous les enfants qu’elle ne peut pas laisser venir à la lumière à cause d’Ouranos, qui, lui, trouve cette situation plaisante. Elle ourdit donc une ruse et c’est Cronos qui l’accomplit, mettant ainsi fin à la domination d’Ouranos.

 

2 Cronos

Commence alors la 2^ème génération des dieux dominée par Cronos qui va s’unir à Rhéa, sa sœur et donner ainsi naissance à la génération des dieux olympiens dont les noms vous sont sans doute familiers : Déméter (déesse maternelle de la terre, liée à l’agriculture), Héra (protectrice des femmes mariées), Hadès (dieu des Enfers, des morts) , Poséidon (Dieu de la mer) et Zeus. Or, une nouvelle fois, une lutte va s’engager entre le père et ses enfants. En effet, Cronos a été averti par Ouranos et Gaia que l’un des ses fils le détrônerait. Aussi avale-t-il systématiquement toute sa progéniture. Finalement, c’est Zeus, qui, caché à la naissance et remplacé par une pierre emmaillotée que donne sa mère à son père, c’est Zeus donc qui, grâce à sa force et son adresse, va réussir à vaincre son père Cronos, l’obligeant ainsi à recracher tous ses enfants.

 

Malgré les apparences, je vous mène peu à peu vers l’apparition de la première femme. Mais il va nous falloir encore emprunter quelques chemins de traverse avant d’en arriver à la belle demoiselle. Il faut encore parler d’éléments masculins avant d’en arriver à la femme. Pour le moment vous remarquerez que le principe féminin n’existe qu’à travers les déesses. On pourrait d’ailleurs se demander dans quelle mesure les déesses agissent comme on l’attendrait de personnages féminins. Cela pourrait être l’objet d’une autre intervention…

 

3 Zeus et Prométhée

Il me faut d’abord vous parler de deux frères Prométhée et Epiméthée. Ce sont les fils de Japet, qui est ….un Titan, frère de Cronos, comme vous vous en souvenez bien.   L’étymologie nous renseigne immédiatement sur la personnalité de ces deux frères : le préfixe pro signifie avant, alors qu’ ἐpi après. Méthée vient du verbe μανθάνω qui signifie comprendre. Promothée, c’est aussi un adjectif qui signifie prévoyant, prudent. C’est celui qui comprend avant, tandis qu’Epiméthée ne comprend qu’après et donc trop tard… C’est assurément le maladroit, l’irréfléchi.

 

Pour compléter cette présentation des deux frères, je vais me tourner vers l’autre œuvre d’Hésiode, les Travaux et les Jours.

Au début, à l’époque de l’âge d’or, au temps de Cronos, les hommes (de sexe masculin uniquement) vivent comme des dieux : sans travailler, dans l’abondance et la paix. Ils sont jeunes, sans soucis et participent aux festins des dieux. Quand ils meurent, ils s’endorment.

 

Avec le règne de Zeus , qui organise et hiérarchise le monde, qui répartit l’apanage des dieux, c’est-à-dire les honneurs et les privilèges réservés à chacun des dieux, va se poser désormais la question de la séparation entre les hommes et les dieux. Menée par Prométhée, l’opération prend un tour dramatique pour, après de multiples rebondissements, mener à la création de la première femme, Pandore.

 

Devant les dieux et les hommes réunis encore dans une même assemblée, Prométhée mène un bœuf qui a été immolé. Il le découpe et fait deux tas. L’un est composé d’os recouverts de graisse appétissante, tandis que dans l’autre, la viande, la partie comestible, est cachée dans la peau et l’estomac peu attirant (gasthr en grec) du bœuf. Il propose alors à Zeus de choisir le paquet qui lui convient. Ce dernier a parfaitement compris la ruse, mais choisit la graisse et les os. Une fois la graisse ôtée, Zeus se met très en colère. On peut s’interroger sur la raison pour laquelle Zeus, étonnamment, accepte de se laisser tromper par Prométhée. Jean-Pierre Vernant dans l’Univers, les dieux, les hommes montre que ce récit fixe la façon dont les hommes, dans la Grèce Antique, doivent entrer en communication avec les dieux à travers le sacrifice. Sur l’autel sont brûlés des aromates au milieu desquels les os de la bête sacrifiée sont déposés. La part des dieux monte donc vers les cieux sous la forme de fumée odorante tandis que les hommes font griller la viande et la mangent.

Mais ce récit reste très ambigu comme le souligne toujours Jean-Pierre Vernant dans son article sur Pandore, car, si dans un premier temps, les dieux semblent perdants, en réfléchissant, les apparences peuvent être trompeuses, comme dans l’histoire de Pandore précisément. En effet, les hommes conservent la viande, ce qui signifie qu’ils ont besoin de se nourrir pour vivre, qu’ils sont obligés de chercher dans leur environnement des ressources d’énergie sans quoi ils meurent. Les dieux, en revanche, n’absorbent que de l’ambroisie et du nectar, nourriture et boisson d’immortalité. En outre, la moelle contenue dans les os est en relation pour les Grecs avec le cerveau, mais aussi avec la semence masculine. Elle symbolise donc la fécondité, la descendance, la vitalité d’un animal tandis que la chair dévorée par les hommes, n’est que de la viande morte. Désormais donc, à travers la tromperie de Prométhée, sont signifiées la vitalité et l’immortalité des dieux tandis que les hommes sont marqués du sceau de la finitude et de la mortalité. Ce partage aux apparences trompeuses révèle une issue trompeuse aussi : les vainqueurs ne sont pas ceux que l’on croit.

 

Zeus, furieux, décide non seulement de cacher le blé, les hommes devront travailler pour le faire pousser, mais aussi de faire disparaître le feu. Là encore, Prométhée intervient et cache le feu dans une sorte de roseau creux pour le donner aux hommes. La réaction de Zeus est alors extrêmement violente. Il faut punir Prométhée et surtout les hommes en utilisant les mêmes armes que l’adversaire : des apparences trompeuses.

 

Cette punition sera la première femme, punition d’autant plus terrible que les hommes chériront ce qui leur causera nombre de souffrances.

 

II La fabrication de la femme

 

1. La fabrication de la première femme dans la Théogonie

 

Je cède désormais la parole à Hésiode dans la Théogonie. Voici d’abord la création à proprement parler de la première femme, qui est sous la forme d’une ekphrasis, c’est-à-dire qu’il décrit une véritable œuvre d’art :

 

Je vais citer le texte, puis je le commenterai :

 

« Aussitôt en place du feu, il créa un mal, destiné aux humains. Avec de la terre, l’illustre Boiteux[2] (Héphaïstos), modela un être tout pareil à une chaste vierge, par le vouloir du Cronide. La déesse aux yeux pers[3], Athéna[4], lui noua sa ceinture, après l’avoir parée d’une robe blanche, tandis que de son front ses mains faisaient tomber un voile aux mille broderies, merveille pour les yeux. Autour de sa tête, elle posa un diadème d’or forgé par l’illustre boiteux lui-même, de ses mains adroites, pour plaire à Zeus son père : il portait d’innombrables ciselures, merveille pour les yeux, image des bêtes que par milliers nourrissent la terre et les mers ; Héphaïstos en avait mis des milliers –et un charme infini illuminait le bijou –véritables merveilles, toutes semblables à des êtres vivants.

 

Et quand en place d’un bien, Zeus eut créé ce mal si beau, il l’amena où étaient dieux et hommes, superbement paré par La vierge aux yeux pers, la fille du dieu fort ; et les dieux immortels et les hommes mortels allaient s’émerveillant à la vue de ce piège, profond et sans issue, destiné aux humains. Car c’est de celle-là qu’est sortie la race, l’engeance maudite des femmes, terrible fléau installé au milieu des hommes mortels. »

 

Vient ensuite une réflexion d’Hésiode sur les femmes de son époque que nous analyserons ultérieurement.

 

Revenons-en à cette première femme. Comment est-elle présentée?

 

Avec elle apparaît l’ambiguïté

 

En effet, il s’agit d’un mal, κακόν en grec  (pensez à la cacophonie). Le texte s’ouvre et se ferme de façon concentrique et un peu obsédante sur cette idée. Elle est un piège destiné aux humains, qui n’ont pourtant rien fait de mal. Il n’y a là aucune culpabilité ou faute. C’est Prométhée qui a agi avec ruse, ce sont les hommes qui sont victimes de cette même ruse.

 

Cependant ce mal est beau comme le dit le Grec dans un superbe oxymore : καλὸν κακόν: un beau mal. C’est une véritable merveille à regarder. Le mot θαῦμα merveille en grec est récurrent dans ce passage. L’effet sur les spectateurs est évoqué : tous, qu’ils soient hommes ou dieux tombent sous son charme. Pourquoi est-elle si belle ? Parce que c’est une véritable œuvre d’art : elle est modelée avec de la glaise comme une poterie, elle porte un voile aux mille broderies et son diadème d’or est ciselé d’un décor animal où foisonne la vie.

Cette femme est donc une image, une construction, un artefact, réalisé par les dieux Héphaïstos et par Athéna, qui introduit dans le monde l’ambiguïté : elle est un καλὸν κακόν, un beau mal. L’expression résonne de façon très poétique en grec, mais beaucoup moins en français

 

Une vierge que l’on va marier   

En outre, elle est, de toute évidence, la première femme : elle est donc créée à l’image du féminin qui existe déjà : les déesses et en l’occurrence des déesses vierges comme Athéna. Vierge se dit παρθένος en Grec : pensez au Parthénon, le temple dédié à Athéna à Athènes . C’est d’ailleurs précisément Athéna qui l’habille comme une jeune fille que l’on va marier ainsi que l’attestent le voile et la couronne. La première femme n’est donc pas une Aphrodite nue, sensuelle, mais c’est un corps de vierge vêtu, couronné et paré.

 

Ce mannequin est ainsi recouvert de ses plus beaux atours, un peu comme les os étaient recouverts auparavant de la graisse. Zeus répond à Prométhée par ses propres armes. L’apparence est attirante, mais la réalité sera décevante. καλὸν κακόν, souvenez-vous en grec…

 

2. Etude d’une coupe

Dans l’Antiquité, c’est l’aspect de la fabrication de cette première femme qui a souvent retenu l’attention des peintres de vase qui ont voulu représenter cet épisode, mais avec des variantes par rapport au texte d’Hésiode.

 

Cette coupe à fond blanc attribuée au peintre de Tarquinia date de 470, 460 av JC.

On distingue clairement entre deux personnages une femme[5] debout, représentée face à nous comme l’indique la position de son corps. Si l’on regarde attentivement cette figure un peu plus petite que les deux autres, on peut déceler une certaine raideur : ses jambes sont jointes, les bras sont le long de son corps tandis que sa tête est tournée vers Athéna qui ajuste son vêtement. La déesse Athéna est aisément reconnaissable parce qu’elle porte l’égide ornée d’un gorgonéion et bordée de serpents[6]. En outre, son nom est inscrit au dessus d’elle. De l’autre côté, il s’agit du dieu Héphaïstos comme l’indique la légende en grec. Il est vêtu d’un chiton court et brun et tient dans la main gauche un outil. Le vase est en mauvais état et plusieurs hypothèses ont été proposées pour définir l’outil : un maillet ou un stylet. Difficile de trancher comme l’explique François Lissarrague dans La fabrique de Pandore : naissance d’images. Le mouvement de main d’Héphaïstos vient compléter celui d ‘Athéna pour orner cette figure centrale qui ressemble véritablement à un mannequin. Cette association des deux dieux n’est pas surprenante car ils possèdent tous les deux le savoir technique et artisanal[7].

Deux différences avec le texte d’Hésiode : la femme évoque non pas un être modelé à partir de la glaise, mais plutôt une statue en marbre. De même, le terme ἀνησιδώρα est à traduire par celle qui fait monter tous les dons. Cet adjectif est souvent attribué à la terre. Vous verrez tout à l’heure que cette indication a son importance. Ce terme est proche étymologiquement du nom Pandore, puisque le radical dore vient de δῶρον en grec qui est le cadeau, le présent, que l’on retrouve dans les deux mots.

 

Enfin, allez-vous me dire, voici le nom tant attendu de cette première femme.

 

3. Le récit de la création de la femme dans Les Travaux et les Jours

 

Cependant, il n’apparaît que dans le deuxième récit de la création de la femme qui se trouve dans les Travaux et les Jours. Zeus prend la parole après le vol du feu et s’adresse courroucé à Prométhée. Je cite Hésiode :

« Fils de Japet, qui en sais plus que tous les autres, tu ris d’avoir volé le feu et trompé mon âme pour ton plus grand malheur, à toi comme aux hommes à naître : moi en place du feu, je leur ferai présent d’un mal (encore ce κακόν) en qui tous, au fond du cœur se complairont à entourer d’amour leur propre malheur.

Il dit et éclate de rire le père des dieux et des hommes et il commande à l’illustre Héphaïstos de tremper d’eau un peu de terre sans tarder, d’y mettre la voix et les forces d’un être humain et d’en former, à l’image des déesses immortelles, un beau corps aimable de vierge. Athéna lui apprendra ses travaux, le métier qui tisse mille couleurs ; Aphrodite d’or sur son front lui répandra la grâce, le douloureux désir, les soucis qui brisent les membres, tandis qu’un esprit impudent, un cœur artificieux seront sur l’ordre de Zeus, mis en elle par Hermès, le Messager, le tueur d’Argos[8].

 

Il dit et tous obéissent au seigneur Zeus, fils de Cronos. En hâte, l’illustre Boiteux (Héphaïstos) modèle dans la terre la forme d’une chaste vierge, selon le vouloir du Cronide. La déesse aux yeux pers, Athéna, la pare et lui noue sa ceinture. Autour de son cou, les grâces divines, l’auguste Persuasion mettent des colliers d’or ; tout autour d’elle les Heures aux beaux cheveux disposent en guirlandes des fleurs printanières. Pallas Athéné (Athéna) ajuste sur son corps toute sa parure. Et dans son sein, le Messager, tueur d’Argos, crée mensonges, mots trompeurs, cœur artificieux, ainsi que le veut Zeus aux lourds grondements. Puis héraut des dieux, il met en elle la parole et à cette femme il donne le nom de Pandore, parce que ce sont tous les habitants de l’Olympe (pan veut dire tout) qui, avec ce présent (δῶρον), font présent du malheur aux hommes qui mangent le pain.

Son piège ainsi creusé aux bords abrupts et sans issue, le Père des dieux dépêche à Epiméthée, avec le présent des dieux l’illustre Tueur d’Argos, rapide messager. Epiméthée ne songe point à ce que lui a dit Prométhée : que jamais il n’accepte un présent de Zeus Olympien, mais le renvoie à qui l’envoie, s’il veut épargner un malheur aux mortels. Il accepte et quand il subit son malheur, comprend. »

Dans ce texte, la femme porte un nom, Pandore, souvent compris comme celle qui a tous les dons. Hésiode donne ici une étymologie différente : c’est le présent de tous les dieux aux hommes.

 

Commençons par comparer ce récit de création au premier. Ce qui est intéressant, c’est qu’il est un peu redondant à double titre. Sa structure d’abord est répétitive puisque les paroles de Zeus annoncent ce qui va se produire ensuite.

Par ailleurs, certains éléments de la théogonie réapparaissent : Athéna et Héphaïstos sont toujours là. Ce que je vous avais dit à propos d’Athéna liée aux travaux manuels est confirmé : c’est l’art du tissage, activité féminine par excellence en Grèce. Il suffit de songer à Pénélope qui tisse le jour, mais défait la nuit son ouvrage pour échapper à ses prétendants en attendant le retour d’Ulysse.

De plus, la femme est toujours pétrie à partir de la terre à l’image d’une vierge et ornée de beaux attributs : le diadème est remplacé par des colliers d’or et des guirlandes de fleurs printanières.

 

Cependant, d’autres dieux interviennent.

– Aphrodite et les Grâces divines mettent particulièrement en valeur son charme. Cet attrait irrésistible n’est pas sans danger puisque le désir est douloureux et qu’il est associé aux soucis qui brisent les membres.

-Hermès, le dieu messager donne la parole aux femmes. En revanche, elle n’est que mensonges. Or, la tricherie et la sournoiserie faisaient partie des attributs de ce dieu. Il était par exemple le dieu des voleurs. Le jour de sa naissance, il avait même osé voler les bœufs d’Apollon, en les faisant partir à reculons, afin qu’on ne puisse pas suivre sa trace. Il est donc expert en matière de tromperies.

En outre, nous avions remarqué que la jeune vierge semblait parée comme une mariée dans la Théogonie. Dans les Travaux et les Jours, le mari apparaît : il s’agit d’Epiméthée. Rappelez-vous, c’est le frère de Prométhée qui pense avant. Lui, à la différence de Prométhée, ne pense qu’après, c’est l’irréfléchi.

 

Hermès va donc trouver Epiméthée avec « son piège ainsi creusé, aux bords abrupts et sans issue, δόλον αἰπύν ». Cette formule apparaissait déjà dans la Théogonie  lorsque la femme était présentée à l’assemblée des dieux et des hommes qui tombait sous son charme. Pandore est bien ici encore conduite devant un tiers pour user de son pouvoir de séduction.

 

Je vous propose maintenant d’étudier un vase qui reprend des éléments de cette scène tout en apportant là encore des modifications par rapport au récit d’Hésiode. Il s’agit d’un cratère, c’est-à-dire un vase à large ouverture qui servait à mêler l’eau et le vin. Il date environ de 450av JC.

 

4. Analyse du cratère 

 

Zeus se tient debout à gauche du cratère. Hermès s’éloigne de lui en le regardant. Ce dieu est aisément identifiable grâce au caducée qu’il tient en main et qui est un bâton en forme de huit brisé autour duquel sont enroulés deux serpents. En outre, il porte des ailes aux mollets, évoquant ainsi ses sandales ailées et est coiffé d’un couvre chef également ailé. Il vient sans doute de recevoir l’ordre de mener Pandore vers Epiméthée. Ce dernier est précisément le personnage suivant. Il porte un chiton et un maillet. Nous pourrions le confondre avec Héphaïstos, mais son nom est inscrit au-dessus de lui, ôtant ainsi tout doute. En revanche, le maillet renvoie au métier de l’artisan, bien qu’Epiméthée n’ait pas participé à la fabrication de sa future épouse, Pandore dont le nom apparaît explicitement.

Des éléments habituels de la scène de noce sont représentés : Eros, le dieu amour, tend une bandelette au-dessus de la mariée qui porte une couronne et un voile.

Or, il faut remarquer une étrangeté: la femme semble sortir, émerger du sol en ἂνοδος selon la formule grecque. Or, cette représentation ne correspond pas au schéma classique de fabrication de Pandore et si son nom n’était pas clairement indiqué, nous pourrions avoir quelques difficultés pour l’identifier. Cependant, il existe malgré tout une logique. En effet, le schéma de l’ ἂνοδος, c’est-à-dire de l’émergence de la terre, de la montée est utilisé par les peintres pour évoquer des naissances ou des renaissances. Or , ici le peintre souligne particulièrement l’homologie qui peut exister entre Pandore et Gaia, la Terre. La femme n’est pas modelée avec de la glaise, mais elle est sortie de terre comme Gaia dans la peinture contemporaine. Rétrospectivement, cela permet aussi de mieux comprendre pourquoi sur la coupe à fond blanc l’ adjectif ἀνησιδώρα, habituellement attribué à Gaia , la Terre, était employé pour Pandore.

 

5. De la jarre …

 

Mais revenons au texte d’Hésiode et avançons : «  Or, la race humaine vivait auparavant sur la terre à l’écart et à l’abri des peines (κακῶν), de la dure fatigue, des maladies douloureuses , qui apportent le trépas aux hommes. Mais la femme, enlevant de ses mains le large couvercle de la jarre (πίθος), les dispersa par le monde et prépara aux hommes de tristes soucis. Seul, l’Espoir (ἐλπίς) restait là, à l’intérieur de son infrangible prison, sans passer les lèvres de la jarre, et ne s’en envola pas au dehors, car Pandore déjà avait replacé le couvercle, par le vouloir de Zeus, assembleur de nuées, qui porte l’égide. Mais des tristesses en revanche errent innombrables au milieu des hommes : la terre est pleine de maux, la mer en est pleine ! Les maladies, les unes de jour, les autres de nuit, à leur guise, visitent les hommes, apportant la souffrance aux mortels-en silence car le sage Zeus leur a refusé la parole. »

 

Ce passage de la jarre, plus souvent connu aujourd’hui sous le nom de boîte de Pandore est souvent interprété comme le récit de la faute de Pandore qui introduit dans le monde le mal et l’absence d’espoir. Cependant, Jean-Pierre Vernant dans un article intitulé Pandora montre que ce récipient de terre qui contient habituellement les réserves de la maison est une sorte de « prolongement ou de doublet » de Pandore. Elles sont toutes deux un mélange de terre et d’eau qui est ensuite pétri. En outre, Pandore semble creuse comme la jarre. En effet, la préposition en qui signifie dans est récurrente lors de la fabrication de Pandore : « un esprit impudent (…) est mis en elle par Hermès », « dans son sein, Le Messager (…) crée mensonges ». Pandore, à l’image de la jarre,   semble donc receler une cavité, évoquée aussi par l’expression « piège profond » qui la qualifie. En outre, le terme de lèvres (ceiloς) qui, en grec, peut être employé pour une personne, mais aussi pour désigner le bord d’un vase, permet de jouer sur la polysémie et humanise cette jarre. Enfin, elles répandent toutes deux des calamités : « tristes soucis, souffrances » sont des peines qu’elles engendrent toutes deux. Cependant, si celles qui sortent de la jarre sont silencieuses, l’attirante Pandore prononce des paroles fallacieuses… Là s’arrête donc la comparaison. Quoique… l’espoir, ἐλπίς, qui reste au fond de la jarre est aussi ambiguë que Pandore : l’expectative rend heureux quand il s’agit d’attendre un événement joyeux, cela peut vite devenir une attente douloureuse quand l’avenir ne présage rien de bon. Ainsi donc ce que renferme la jarre, comme Pandore, καλὸν κακόν, est ambigu, comme la destinée depuis des mortels. En effet, lorsque les hommes vivaient avec les dieux, ils n’éprouvaient aucune forme d’ ἐλπίς puisqu’ils étaient comblés. De même, les animaux ignorent tout de cet état puisqu’ils sont ancrés dans le présent, sans projection consciente dans le futur. Avec cet épisode de la jarre, c’est la condition humaine qui est dévoilée : l’homme au sens large est sur le mode de l’ ἐλπίς, c’est-à-dire qu’il oscille entre espoir et crainte.

 

…à la boîte?

Pourquoi parlons-nous aujourd’hui plus souvent de boîte de Pandore que de jarre de Pandore ? Pour Dora et Erwin Panofsky, la modification provient d’une confusion d’Erasme au XVIème siècle. En effet, il aurait associé au personnage de Pandore celui de Psyché qui, dans l’Ane d’or[9] d’Apulée (IIème siècle après JC, seul roman latin qui nous soit parvenu en entier) est obligée par Vénus d’aller chercher le coffret de beauté (puxίς ) de Perséphone dans les Enfers. Elle l’ouvre et succombe à un sommeil de mort. Aujourd’hui, l’expression la boîte de Pandore est devenue proverbiale et les peintres la représentent surtout sous cette forme de boîte et non de jarre.

 

 

III. De la femme aux femmes

 

1. Les métaphores de l’abeille et du frelon

 

            J’avais souligné en introduction que le mythe permettait à Hésiode d’interpréter son quotidien, de trouver une explication à ce qu’il vit. Ainsi, la souffrance humaine peut être comprise comme la conséquence de l’ouverture de la jarre, résultat de l’obéissance de Pandore aux ordres de Zeus. Ce n’est donc que le fruit de la vengeance de Zeus. Pandore n’est pas responsable, de même qu’elle ne peut être tenue pour responsable d’être un beau mal καλὸν κακόν. Cependant, de cet archétype de la femme est sortie pour Hésiode la race des femmes, sans intervention masculine apparemment…Commence alors un passage dans la Théogonie où les femmes sont présentées de façon extrêmement péjorative à travers la métaphore du frelon. Les hommes, quant à eux, sont des abeilles:

« Car c’est de celle-là qu’est sortie la race, l’engeance maudite des femmes, terrible fléau installé au milieu des hommes mortels. Elles ne s’accommodent pas de la pauvreté odieuse, mais de la seule abondance. Ainsi, dans les abris où nichent les essaims, les abeilles nourrissent les frelons que partout suivent œuvre de mal. Tandis qu’elles, sans repos, jusqu’au coucher du Soleil, s’empressent chaque jour à former des rayons de cire blanche, ils demeurent, eux, à l’abri des ruches et engrangent dans leur ventre le fruit des peines d’autrui. »

 

Je vous propose d’analyser d’abord cette métaphore. Pour commencer d’un point de vue scientifique, elle est un peu maladroite. En effet, Hésiode compare les hommes à des abeilles qui est un mot féminin en grec mέlissa, mais surtout il associe les femmes à des frelons, khfήn en grec qui est masculin et qui désigne le faux bourdon, l’abeille mâle ! La métaphore perd un peu de sa pertinence… Ce qui intéresse notre auteur c’est de montrer l’opposition qui règne entre les deux espèces : pour les abeilles, un dur labeur incessant, pour les frelons, l’inactivité et l’abondance de nourriture. Le terme de ventre gastήr renvoie directement à l’être humain. Il s’agit de l’organe de la digestion, mais aussi des entrailles, de l’endroit où l’enfant est porté. Or, ici, seule la fonction d’absorption et de digestion est évoquée. La femme n’est donc pas présentée comme capable de reproduire, mais uniquement comme un être presque boulimique. Souvenez-vous de la répartition qu’avait faite Prométhée lors du sacrifice. Le ventre recouvrait les os qui pouvaient décevoir. De même, le ventre du frelon et donc de la femme cache un mal : une faim insatiable qui épuise l’abeille…

 

2. Vivre heureux sans femme ou mourir heureux avec des enfants ?

 

Hésiode arrête ensuite la métaphore et présente alors deux possibilités pour l’homme, en tant que sexe masculin:

-soit le refus du mariage :

« celui qui, fuyant, avec le mariage, les œuvres de souci qu’apportent les femmes, refuse de se marier, et qui lorsqu’il atteint la vieillesse maudite, n’a pas d’appui pour ses vieux jours, celui-là sans doute ne voit pas le pain lui manquer, tant qu’il vit, mais dès qu’il meurt, son bien est partagé entre collatéraux. »

De façon assez implicite, Hésiode est obligé de reconnaître que la femme est indispensable pour obtenir des héritiers et éviter ainsi de partager ou de dilapider le patrimoine au moment du décès. C’est ici le paysan propriétaire qui parle. Ainsi donc l’homme est confronté à un dilemme que l’on peut résumer ainsi je crois: vivre heureux sans femme, ou bien mourir heureux avec des héritiers…Vision assez péjorative de la femme.

-Vient ensuite l’évocation de celui qui a choisi le mariage :

 

« Et celui, en revanche, qui dans son lot, trouve le mariage, peut rencontrer sans doute une bonne épouse, de sain jugement ; mais, même alors il voit toute sa vie le mal compenser le bien ; et s’il tombe sur une espèce folle, alors, sa vie durant, il porte en sa poitrine un chagrin qui ne quitte plus son âme ni son cœur, et son mal est sans remède. »

 

Le terme κακόν le mal, revient à plusieurs reprises ici. Il faut vraiment le comprendre comme des ennuis, des tracas, des désagréments. Il n’y a pas de valeur morale comme dans la Genèse. Après donc une évocation plus positive de la femme, parce qu’il faut quand même l’envisager retombe le lourd couperet de l’évocation du mal qu’apporte inévitablement la femme. La fin est un peu plus énigmatique : s’il tombe sur une espèce folle : on peut comprendre cette proposition comme l’évocation d’une femme folle, après la femme au jugement sain. Mais on peut aussi considérer, le grec le permet, qu’ « espèce, genέqlh », est à comprendre au sens de descendant, postérité. A ce moment-là, même le seul avantage qu’apporte la femme, les héritiers, se mue en désagrément…Les deux versions, à mon avis, sont acceptables…

 

3. Une épouse ambiguë…

Dans les Travaux et les Jours, les réflexions sur les femmes ne suivent pas directement le récit de création de la femme. Nous avons vu qu’il s’achevait sur une sentence très générale qui concerne la condition humaine  (v100 à 105) :  « les maladies les unes de jour, les autres de nuit, à leur guise, visitent les hommes, apportant la souffrance aux mortels-en silence car le sage Zeus leur a refusé la parole. Ainsi donc il n’est nul moyen d’échapper aux desseins de Zeus. »

 

Si l’on retrouve un peu plus loin dans l’œuvre les métaphores de l’abeille et du frelon ( v303 à 305) présentes dans la Théogonie, les comparés diffèrent. En effet, cette fois-ci, il s’agit de distinguer les hommes inactifs des hommes qui travaillent. Hésiode démontre alors à son frère les bienfaits du travail.

Lorsqu’il parle des femmes, il lui explique qu’il faut avoir d’abord dans cet ordre : « une maison, une femme et un bœuf » (v405). Il précise d’ailleurs une femme achetée, non pas épousée pour qu’elle puisse suivre le bœuf. La femme est donc appréciée en tant qu’elle est utile pour les travaux des champs, presque un objet. Un peu plus loin (v 602, 603), il lui conseille de prendre une servante sans enfants car une servante qui a été mère est toujours plus pénible. Enfin, il évoque le mariage (à partir du vers 695). L’âge idéal est autour de 30 ans pour l’homme. Il faut épouser une vierge « pour lui donner de sages principes » et de préférence qui habite non loin.

Il ajoute alors du vers 702  au vers 705 : « Il n’est pas pour l’homme de meilleure aubaine qu’une bonne épouse, ni en revanche de pire malheur qu’une mauvaise, toujours à l’affût de la table, qui, si vigoureux que soit son mari, le consume sans torche et le livre à une vieillesse prématurée. »

 

Hésiode conçoit donc la bonne épouse sans évoquer le moindre inconvénient en contrepartie. Il est même assez élogieux puisqu’il emploie l’adjectif agaqh. leur idéal de l’homme : καλὸς καὶ ἀγαθός : .   La femme en semble proche. Il n’est bien sûr pas question d’amour dans le mariage grec. C’est un contrat qui doit apporter des bénéfices au mari. Hésiode évoque un peu plus loin ce qu’elle doit savoir faire : tisser entre autres.. Seule la raison doit intervenir. Il présente d’ailleurs les charmes féminins qui peuvent étourdir la raison (aux vers 373 à 375) : « qu’une femme n’aille pas non plus, avec sa croupe attifée, te faire perdre le sens ; son babil flatteur n’en veut qu’à ta grange : qui se fie à une femme, se fie à des voleurs ». Souvenez-vous d’Hermès, dieu des voleurs qui a versé dans la femme des paroles mensongères. De plus, elle est impure et pour lui, il est »dangereux de se laver dans l’eau où s’est baignée une femme ». Cette crainte est de nature religieuse. J’arrête ici mes circonvolutions pour en revenir au premier texte.

La mauvaise épouse vient ensuite : on retrouve les caractéristiques précédemment évoquées : elle n’est que ventre, elle ingurgite, elle dévore, elle affame son mari. C’est un parasite. Le mot apparaît clairement au . En outre, elle le consume sans doute à travers l’acte sexuel, évoqué peut-être par la vigueur. Elle le grille littéralement[10]. Or, rappelez-vous, Prométhée avait volé le feu caché dans un roseau pour les hommes. Zeus s’est vengé : la mauvaise épouse cache un feu qui brûle son conjoint.

Hésiode représente donc ici la femme comme un être qui doit être intégré dans un ensemble plus vaste pour la bonne marche de l’exploitation agricole. Elle peut apporter des avantages, mais il faut s’en méfier car elle est ambiguë, impure et peut causer la perte de l’homme.

 

4. Quelles conséquences a pu avoir cette représentation de la femme chez Hésiode dans la Grèce antique ?

 

Cette négativité d’Hésiode se retrouve dans de nombreux textes grecs qui considèrent la femme comme une autre importune et dangereuse. Ainsi, Pauline Schmitt Pantel montre-t-elle dans son article la création de la femme, un enjeu pour l’histoire des femmes que de « de Sémonide, poète archaïque, à Euripide, auteur tragique du Vème siècle av JC , la femme est créature de Zeus et , dans sa cohésion, la race des femmes menace l’unité de la société masculine. Cette fidélité à Hésiode est née bien sûr de la rencontre entre un texte fondateur et une pratique politique : l’exclusion des femmes de la cité grecque où elles n’ont aucun statut civil et politique. Et cette permanence du discours sur l’origine unique des femmes est d’autant plus remarquable que prolifèrent dans les cités les discours sur l’origine du premier homme. Chaque cité se forge l’histoire de son premier mâle, son premier citoyen, comme marque de son identité. » Voici quelques exemples de misogynie grecque. Carcinos, poète tragique du Vème siècle av JC dit par exemple : « O Zeus, à quoi bon dire du mal des femmes ? N’est-il pas suffisant de dire : C’est une femme ? » Hippolyte dans la pièce éponyme d’Euripide s’exclame: « O Zeus, pourquoi donc as-tu donné droit de cité sous le soleil aux femmes, cette fausse monnaie qui fait le mal des hommes? Si tu voulais perpétuer la race humaine, il ne fallait pas la faire naître d’elles ». Cela dit, il faut replacer aussi ces paroles dans leur contexte : Hippolyte, précisément fuit l’amour des femmes. Il n’est donc guère surprenant de trouver de tels propos dans sa bouche. Aristophane, auteur comique du Vème siècle av JC, dans l’Assemblée des femmes reflète bien cette misogynie grecque : « Elles font la vie intenable à leurs maris comme dans le temps, elles ont des amants chez elles comme dans le temps, elles achètent des friandises en cachette comme dans le temps, elles aiment le vin bien corsé comme dans le temps ».

Pauline Schmitt Pantel montre cependant qu’ensuite, avec Plutarque ( I,IIème siècle ap JC) s’esquisse un timide changement dans le discours grec sur la valeur des femmes dans les limites de l’amour conjugal.

Cependant, on s’aperçoit que si, dans la littérature grecque, le récit d’Hésiode a souvent été repris, il a été aussi parfois modifié, faisant de temps en temps disparaître l’image négative de la femme. Ainsi Esope, fabuliste du VII,VI ème av JC , a-t-il repris dans l’épisode de la jarre. Cependant, cette fois-ci, elle a été confiée à l’humanité en général et c’est l’homme, qui, curieux, l’a ouverte, ne conservant que l’espoir au fond. Lucien, au IIème siècle ap JC, s’amuse à parodier certains éléments d’Hésiode dans Prométhée et le Caucase. Prométhée doit être crucifié au Caucase sur ordre de Zeus par Hermès et Héphaïstos. Les chefs d’accusation (les os, le modelage des hommes (dans certains écrits, c’est en effet Prométhée qui les a modelés), le vol du feu) lui sont rappelés.

Il explique alors qu’il a créé les hommes pour qu’ils honorent les dieux tandis que la femme a été modelée pour que les dieux en tombent amoureux. La misogynie d’Hésiode tend à disparaître.

 

Conclusion

 

Pour conclure, Pandore est donc une παρθένος qui devient une gunή, c’est-à-dire une épouse offerte à Epiméthée. Elle arrive dans un univers où jusqu’alors les hommes et les dieux partageaient des festins dans une atmosphère joyeuse et insouciante d’abondance. Par sa fabrication, elle arrive en second lieu dans un univers déjà créé. Elle est une monnaie d’échange entre les hommes et les dieux et n’est donc pas dans une relation égale avec les hommes qui la reçoivent. Elle est un piège merveilleusement beau et attirant tendu aux hommes par les dieux, sans que l’on puisse imputer une quelconque responsabilité aux humains. Aucune faute, aucun péché n’a été commis par les hommes. Pandore, elle-même exécute les ordres de Zeus. Seul Prométhée doit être accusé, mais les hommes sont punis. Pour ce faire, Zeus a utilisé les mêmes armes que son adversaire : le feu, le ventre, une apparence attirante, mais une réalité décevante….Figure de l’ambiguïté, Pandore incarne l’écart entre l’être et le paraître, la nature et l’imitation, le vrai et le faux…elle sera souvent source d’inspiration pour les philosophes et les peintres.

 

A travers ce mythe, il est sans doute possible de s’interroger sur la nature de la femme qui est créée. Serait-ce vraiment la femme, le féminin ? Ne serait-ce pas plutôt une certaine catégorie de femme, à savoir l’épouse, nécessaire au paysan propriétaire qui, comme Hésiode, cherche à transmettre son patrimoine à travers des enfants ? C’est en tout cas ce que suggère Violaine Sebillotte Cuchet dans son article Pandore, première épouse.

Il faut observer que cependant le mythe de création insiste peu sur les qualités de l’épouse : le tissage est à peine évoqué et la procréation absente. La femme n’est donc pas modelée sous l’image canonique de la bonne épouse reproductrice. Ce n’est que dans les propos plus généraux d’Hésiode sur ses contemporaines que ces notions-là apparaissent, plus ou moins explicitement. Il y a donc une asymétrie dans les rôles des sexes masculins et féminins. La femme apparaît surtout comme oisive et avide tandis que l’homme s’échine à travailler dans la peine. Même les souffrances de l’enfantement que l’on trouve dans la Bible ne sont pas évoquées. C’est donc un portrait plutôt négatif de la femme que nous brosse Hésiode.

 

Cependant, la première femme apparaît aussi comme le dernier acte d’un scénario commencé bien avant elle. Il y a eu l’institution du sacrifice qui distingue les hommes des dieux, mais aussi des bêtes. Est venue ensuite la nécessité de labourer les champs. Enfin, le feu permet aux hommes de cuire leur nourriture et de l’utiliser pour la métallurgie. Pandore arrive alors incarnant ainsi l’institution de la famille monogamique et du mariage. Elle permet à l’homme se démarquer définitivement de l’animalité et du divin, mais tout en restant en communication avec l’un et l’autre, grâce au sacrifice notamment. Par son altérité, elle achève de construire le monde. Finalement, ne serait-ce pas grâce à la femme, que les mâles accèdent à leur véritable condition d’êtres humains civilisés, qui, placés sous le signe de l’ambiguïté, oscillent entre espoir et crainte, l’ ἐλπίς de la jarre, diraient les Grecs ?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Il y a aussi le Bouclier qui n’est pas authentique et des fragments.

[2] Héphaïstos : Dieu grec du feu et des Arts artisanaux particulièrement ceux pour lesquels on utilise le feu. Comme il était boiteux de naissance, Héra le jeta du haut de l’Olympe. Ou bien, ayant pris le parti de sa mère pendant une querelle entre ses parents Zeus et Héra, Zeus le jeta sur la terre. Mari d’Aphrodite.

[3] γλαυκῶπις : s, aux yeux de chouette, aux yeux verts.

[4] Athéna : déesse de la guerre, déesse de la filature et du tissage. Personnification de la sagesse, de la stratégie. Fille de Zeus et de Métis. (que Zeus a avalée car peur qu’elle ne donne naissance à un fils plus fort que lui). Héphaïstos a ouvert la tête de Zeus avec une hache. Elle est sortie casquée.

[5] Elle porte une tunique, le peplos étant plus court.

[6] L’égide est une peau de chèvre qui sert de cuirasse à Athéna. Le Gorgoneion est une représentation de la tête de la Gorgone, Méduse qui était monstrueuse. Sa tête était hérissée de serpents et son regard était terrifiant. Quiconque la regardait restait pétrifié.

[7] Héphaïstos est le dieu forgeron tandis qu’Athéna est associée au tissage

[8] Il a tué Argos sur l’ordre de Zeus, le gardien aux 100 yeux de Io transformée en génisse à cause de la jalousie d’Héra.

[9] Ane d’or : Vénus est jalouse de Psyché qui est très belle et envoie Cupidon la rendre amoureuse de quelque créature désagréable à voir. Finalement, c’est Cupidon lui-même qui en tombe amoureux. Il lui rend visite dans un palais dans l’obscurité avec interdiction de le voir. Un jour, elle transgresse cet interdit. Cupidon, furieux, l’abandonne. Psyché recherche partout son amant. Vénus exige d’elle plusieurs exploits. Des fourmis l’aident. Il ne lui reste qu’une seule tâche : rapporter le coffret de beauté de Perséphone.

[10] Eύw : faire griller, passer au feu, consumer (de chagrin…), brûler au soleil, dessécher

 

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Conclusion de la session

 

 

 

 

Il est temps de conclure « à chaud » cette session et de se dire ce que nous avons appris ou mieux compris de l’enseignement du FR d’une part et de son enseignement au féminin d’autre part. Nous avons conscience d’être un peu fous de retenir de tels sujets de session ! Nous conjuguons en effet deux domaines d’irrationalité : le religieux et le rapport au féminin. Chacun sait combien le religieux fait appel à des dimensions affectives qui échappent au contrôle de la raison mais tout autant dès lors que l’on touche la relation masculin féminin, la place des femmes, les constructions sociales, on suscite des réactions qui sont loin d’être raisonnables ou même simplement rationnelles ! Mais ensemble, vous, les intervenants et nous les organisateurs, nous avons pour une part relevé le défi.

 

Tout au long de cette session nous avons réaffirmé que l’enseignement du fait religieux était une contribution décisive dans la construction de personnes libres, capables d’habiter notre culture et d’entrer dans l’intelligence d’un monde complexe. Nous avons affirmé avec non moins de force que le fait religieux au féminin était une contribution décisive à l’apprentissage de la mixité, si on veut bien donner à ce mot toute sa force dialectique.

 

 

Distinction et complémentarité des démarches

 

Tout d’abord nous avons redit avec force la place de l’enseignement du fait religieux sur la base d’une distinction dont nous ne devons jamais nous départir à savoir que l’enseignement du fait religieux est un enseignement scientifique qui ne fait pas appel à la croyance. Cet enseignement se dispense dans l’enseignement des disciplines ou bien parfois dans des parcours de culture religieuse. Mais en aucun cas, il ne peut se confondre avec une démarche confessante comme la catéchèse par exemple.

Nous avons vécu cette double démarche à propos de Marie Madeleine d’une part avec Chantal Guillermain la théologienne et d’autre part avec Patrick Parodi l’historien. Le refus de toute confusion est le premier service que l’on doit à la vérité. Il honore à la fois la catéchèse et l’enseignement du fait religieux. La distinction permet aussi un travail en interdisciplinarité, en convoquant diverses disciplines : telle l’histoire, l’histoire des arts, les lettres avec étude de texte, la catéchèse, etc. Une figure comme Marie Madeleine offre des possibilités passionnantes d’interdisciplinarité, y compris avec visite de terrain.

 

 

La contribution de l’enseignement du Fait religieux.

 

Permettez-moi de redire de manière synthétique les formes diverses que prend cette contribution positive de l’enseignement du fait religieux pour la construction des personnes et leur participation à la vie sociale.

Par l’enseignement du FR nous donnons à des générations montantes un savoir. Cela constitue le premier apport. Il y a des rudiments à connaître du christianisme d’abord, du judaïsme et de l’islam ensuite qui sont incontournables. Nous voyons bien que nous sommes déjà confrontés à la question de l’objectivité de cet enseignement.

 

Ce savoir introduit dans la connaissance d’un patrimoine. Un patrimoine sans lequel on n’habite pas une culture. Un jeune français qui a fait sa scolarité doit pouvoir entrer dans un musée et avoir les rudiments nécessaires pour identifier, une représentation de la Vierge Marie, une Crucifixion, une Visitation. Il devrait connaître quelques grands récits de la Genèse ou aussi du Nouveau Testament, trop souvent oubliés dans les programmes scolaires.

 

Mais nous sommes déjà allés plus loin dans la compréhension du FR que le seul savoir ou l’ouverture à un patrimoine. Nous avons critiqué, l’an dernier en particulier, une approche positiviste au profit d’une intelligence symbolique… Il ne suffit pas de savoir nommer un portail de cathédrale, un clocher ou un minaret. Il faut aussi être apte à comprendre que dans le langage religieux tout est symbolique : le clocher ou le minaret sont des index pointés vers le ciel. Comme on le rappelait au début de la session, les textes religieux se lisent tous au deuxième degré etc. Le littéralisme est un des ingrédients du fondamentalisme religieux dans toutes les religions. Il est une illusion pour le croyant qui croit ainsi pouvoir mettre la main sur Dieu en éliminant toutes les médiations et en identifiant sa tradition religieuse avec le divin.

L’ignorance des phénomènes religieux rend le monde inintelligible. Beaucoup d’experts ne comprennent pas la société parce qu’ils négligent les phénomènes religieux. On a voulu parler des problèmes des banlieues uniquement au travers du chômage, des problèmes sociologiques, s’interdisant de voir la place qu’occupaient l’islam et parfois des formes d’islamisme etc. On a été intoxiqué à la période moderne par le fait de considérer les phénomènes religieux comme de l’obscurantisme ou bien de vouloir croire que les religions allaient disparaître sans prendre la mesure de la force des phénomènes religieux aussi bien dans les mutations sociales que dans les psychologies individuelles.

L’enseignement du fait religieux permet une ouverture à l’autre. L’École a besoin de mettre de l’objectivité bienveillante dans la connaissance de la religion de l’autre. L’École doit se démarquer des caricatures qui sont faites d’une religion. Contrairement à ce qu’un musulman de base peut entendre dire, Marie ne fait pas partie de la trinité chrétienne. Et a contrario le chrétien doit savoir qu’il adore le même Dieu qu’un musulman et qu’ensemble ils vénèrent la vierge Marie. Mais il faut aussi entendre parler à l’École de sa propre religion et entendre que ce que l’on en a appris par tradition familiale n’est pas toujours juste.

 

Cette connaissance de soi et de l’autre est déjà une ouverture au dialogue inter-religieux. Il n’est pas réservé aux adultes.

 

 

L’enseignement du fait religieux au féminin

 

Nous avons souhaité aborder le fait religieux au féminin. Quelles conclusions pouvons nous tirer de ce parcours ?

 

Religions et cultures

 

Nous devons repartir du lien qui unit religion et culture. Les religions sont des réserves de symboles, de représentations, de conceptions du monde, de valeurs… Elles façonnent les cultures. On échappe difficilement aux représentations religieuses parfois complètement sécularisées qui façonnent sa culture. Nous le disions en commençant à propos des valeurs de la République qui sont des valeurs chrétiennes sécularisées. La sécularisation n’empêche pas une certaine vie du religieux. On sait aujourd’hui que sécularisation et religions ne s’opposent pas.

 

Les représentations religieuses du féminin

 

Si nous appliquons cette relation au fait féminin, nous pouvons affirmer que les religions ont façonné des compréhensions des femmes, de leur place, de leur rôle, des représentations, un imaginaire etc. La représentation du féminin dans une religion a des interférences dans la représentation du féminin dans la culture. Nous en avons eu une belle démonstration avec la jarre de Pandore. Anne Sophie Luiggi nous a montré la figure ambiguë et disqualifiée de la femme dans la mythologie grecque. Cela ressort d’ailleurs d’une anthropologie grecque largement pessimiste sur l’humanité. Ces représentations par divers canaux ont imprégné notre culture et sont toujours agissantes aujourd’hui.

Mais nous devons tenir a contrario qu’une culture à un moment donné de son histoire agit sur les représentations religieuses. Donc une culture agit aussi sur les représentations religieuses du féminin. Chantal Guillermain et Patrick Parodi ont rappelé l’un et l’autre la compilation faite par le pape Grégoire le grand des trois figures féminines : Marie de Béthanie, la femme pécheresse et Marie de Magdala, ramenant ces trois femmes à une seule figure celle de la pécheresse repentie, ce qui est vous en conviendrait est une réduction pour le moins tendancieuse de la représentation féminine !

Il est bien évident que si, par un retour aux textes, on détricote cette compilation, on va s’autoriser à présenter trois figures féminines forts différentes, depuis la pécheresse chez Simon jusqu’à la femme libérée de ses démons ou bien l’amie intime de Jésus que fut Marie de Béthanie qui n’avait rien d’une pécheresse !

 

L’effacement du fait féminin

 

            Le féminin peut aussi être plus ou moins effacée de la culture. Une culture qui est à dominante masculine voire patriarcale montrera des représentations amputées du féminin, réduites par exemple à la virginité ou à la maternité dans ses représentations religieuses. Mais cela pourra se vivre aussi à travers un effacement plus ou moins grand de l’existence même des figures féminines.

 

L’effacement du féminin entraine des pans entier où la culture se nie elle-même. Nous l’avons bien vu avec la communication de Dominique Santelli. Il y a un effacement culturel du fait religieux au féminin dans l’histoire. L’histoire des femmes dans la seconde moitié du XXe siècle fut une saine réaction à une histoire exclusivement masculine, puis l’histoire mixte est venue montrer l’interdépendance des uns et des autres dans l’histoire. Mais l’histoire ne prend pas nécessairement en compte le fait religieux au féminin. Ainsi dans les manuels scolaires, on peut parler de la colonisation comme s’il n’y avait pas de femmes colons ou de femmes colonisés, et même lorsqu’on écrit une histoire de la colonisation au féminin, on peut encore en oublier le religieux ! Et on écrit alors une histoire de la colonisation sans les femmes missionnaires ni les femmes missionnées ! Cet aveuglement ampute gravement l’histoire et la fausse, mais surtout, sans rien dire d’explicite, cet enseignement de l’histoire reproduit encore et encore un effacement des femmes et du religieux. L’effacement du féminin est alors un message clairement envoyé aux jeunes générations.

 

La force des femmes dans l’espace religieux

 

Nous avons vu aussi cet effacement à travers les béguines. Notre culture ignore largement leur histoire, alors même qu’elles ont été décisives dans l’histoire de la mystique et dans l’histoire du laïcat et dans l’histoire des femmes. Elles ont inspiré les mystiques rhénans – Maitre Eckhart entre autres – et à travers eux d’autres grands mystiques comme les mystiques espagnols, Thérèse d’Avila ou Jean de la Croix. Elles ont été une grande force de renouveau dans ce 14^e siècle obscur.

 

La force qu’elles apportent se donne à voir aussi dans le fait qu’elles ont dérangé. Je pense que si un homme comme le pape François a fait de la place des femmes dans les responsabilités ecclésiales un des sujets de son pontificat, c’est précisément parce qu’il croit à la force de renouveau que peuvent apporter des femmes et à la fécondité d’un équilibre moins injuste hommes et femmes.

 

 

Les enjeux

 

Matriciel

 

            Dès le début de la session, le philosophe nous avait alertés. En anthropologie, la différence homme/femme est fondamentale. Ce fondement est matriciel. Cette affirmation signifiait que de la manière dont se vit dans une société donnée la relation hommes/femmes, de la même manière, sans tomber dans un déterministe étroit, se vit la relation entre les groupes culturels ou religieux différents.

Dans notre pays, nous avons toujours eu de grandes difficultés avec la différence : les juifs, les arabes, les roms etc. Nous n’avons pas encore fait l’histoire de la colonisation. On peut penser qu’il y aune corrélation entre la place des femmes – par exemple dans les partis politiques auxquels on est obligé d’imposer une loi sur la parité – et l’angoisse que provoque la différence religieuse. Le vivre ensemble, dont il faut soupçonner son inflation dans les discours, passe forcément par des progrès dans la représentation des femmes et de la relation hommes/femmes.

Entre naturalisme et constructivisme

 

Le philosophe nous a aussi alertés sur la relation nature et la culture. Il n’y a pas une approche naturelle du sexe, de la masculinité ou de la féminité, sans quoi on verse dans le naturalisme. On oublie alors que l’homme est un être culturel et que sa grandeur réside précisément dans l’élaboration culturelle qu’il est capable de faire à partir de son existence naturelle. Il est spirituel non dans une sorte de naturalisme qui lui dicterait ses lois mais dans sa capacité de les interpréter. A contrario, l’homme ne peut nier son appartenance au monde des choses et il n’est pas dans un pur constructivisme social des sexes comme on l’entend parfois. Le philosophe éclairait ainsi pour nous les débats sur le genre entre naturalisme et constructivisme, comme l’a repris Dominique Santelli.

 

 

Ecouter la différence

 

            La négation du féminin ou sa disqualification met en danger l’identité des individus et entraine vers des pathologies : le conformisme ou la dérobade par rapport à son propre destin. A cause même de ce qu’est l’être humain dans sa constitution différenciée, la négation, l’effacement, la domination, la disqualification du féminin, sa réduction à la maternité, soit dans une culture donnée soit par le fait des individus fragiles porte gravement atteinte aux personnes et à la société.

 

Les pathologies de la religion et les femmes

 

            En nous emmenant à réfléchir au destin des femmes dans les courants fondamentalistes, Marie Laure faisait la preuve a contrario de l’enjeu d’une éducation au fait religieux au féminin. Les pathologies sont souvent les meilleures révélatrices des enjeux. Si les fondamentalistes veulent à la fois tenir le corps des écritures dans des lectures fondamentalistes et aliéner le corps des femmes c’est qu’ils entendant avoir la main et sur Dieu et sur les femmes. Mais a contrario, cela signifie que c’est en faisant toute leur place aux femmes et au féminin que l’on peut libérer aussi toute la place par rapport au divin… et récproquement

 

 

 

Le fait religieux au féminin un puissant levier de transformation

 

 

            L’enseignement du fait religieux est un puissant moteur pour la transmission d’une culture. Régis Debray, le recteur Joutard, et beaucoup d’autres qui ont cette intelligence de la culture savent qu’on ne peut pas vivre paisiblement dans une culture si on n’en a pas les codes et le religieux est un code déterminant, une clef  ! Ce puissant moteur culturel peut aussi contribuer à une meilleure approche du féminin et partant aussi bien de la vie sociale que de la vie personnelle. Aussi nous pouvons au terme de cette session tirer quelques conséquences et se donner quelques points d’attention pratiques

 

Première remarque : lutter contre l’effacement.

 

Lutter contre l’effacement du féminin dans l’enseignement du fait religieux. Nous l’avons dit tout au long de cette session. Puisque le religieux informe les cultures, alors en travaillant sur les figures religieuses féminines on apporte une contribution majeure aux évolutions culturelles.

De même en catéchèse… faire droit aux figures féminines, comme Jésus lui-même l’a fait dans les Ecritures donnant une place aux femmes révolutionnaire par rapport à la mentalité de ce temps.

 

 

Deuxième remarque

 

 

Dans l’enseignement du fait religieux dans les disciplines ou dans des parcours de culture religieuse se donner toute une vigilance pour sortir uniquement des représentations masculines.

En catéchèse : se réinterroger sur les femmes bibliques dont on parle et celles dont on ne parle jamais ? Samaritaine, Esther, Judith. Ou bien dans la tradition quand on parle évoque les grandes figures veiller à ne pas évoquer que des personnages masculins ou bien ne pas les dissocier de leurs amies femmes comme c’est si souvent le cas : par exemple François d’Assise et Claire, etc.

 

 

Troisième remarque

 

Exercer le regard critique : le sien mais aussi celui des élèves. Je repense à l’anthropologie grecque et à son pessimisme. Il faut avoir conscience que l’on hérite de ces anthropologies pessimistes sur l’être humain et sur les femmes en particulier et exercer un regard critique afin de ne pas les reproduire.

Comment enseigner Jeanne d’Arc ? Eric et Christian nous ont montré comment une même figure a été l’objet de stratégies diverses. La manière dont nous l’enseignons, les représentations que nous transmettons contribuent à façonner des représentations du féminin et à le transmettre.

 

Anthropologie chrétienne

 

Permettez moi d’inscrire ce travail sur l’horizon du caractère propre. Cette session n’est pas le lieu pour faire de la théologie. Aussi je ne déploierai pas cette pensée mais je l’évoquerai pour éclairer ce qui ne sollicite pas la confession de foi, à savoir l’anthropologie chrétienne. Rappelons que pour être dans l’enseignement catholique, il n’est pas demandé aux enseignants d’être chrétien, c’est-à-dire de confesser la foi (il en va différemment pour les APS et pour les chefs d’établissement). En revanche il est demandé à ceux qui sont dans l’enseignement catholique comme enseignants ou comme personnel éducatif d’adhérer à l’anthropologie chrétienne, c’est–à-dire à la représentation de l’homme qui est dans les Évangiles.

 

Hommes et femmes il les fit

 

Dans le récit de la création, éminemment symbolique et donc saturé de sens, Dieu crée mâle et femme. Marie Balmary et Paul Beauchamp ont fait remarqué le changement de vocabulaire en hébreu. Quand Dieu crée, il crée mâle et femme et ils deviennent hommes et femmes quand ils se rencontrent, se reconnaissent et se parlent. Cette expérience est fondatrice dans la vie de tous les êtres humains quels que soient par ailleurs leur état de vie.

Aucun ne peut prétendre à lui seul être humain. On est pleinement humain dans et par la relation et le langage. Chacun reçoit son humanité de l’autre qui le connaît et qui le reconnaît : « voilà la chair de ma chair, et l’os de mes os. »

 

La relation de Jésus aux femmes

 

Jésus crée un nouvel ordre de la relation donnant une place nouvelle à l’enfant, demandant de séparer Dieu et César, et choisissant des femmes qui constituent un groupe à l’instar de celui des apôtres. Dans les textes sacrés, l’annonce de l’acte central de la révélation chrétienne se fait par une femme, Marie Magdeleine, dont on a pu noter au passage qu’elle n’avait rien perdu de son charme et qu’elle avait encore de nombreux amoureux ! Bref Jésus introduit un nouvel ordre des relations entre hommes et femmes qu’il faudrait étudier théologiquement.

 

Il n’y a plus ni homme, ni femme

 

Cet ordre nouveau des relations, Paul l’explique aux Corinthiens: Il n’y a plus ni homme ni femme. Il ne nie pas la différence dans une sorte de confusion des genres. Il dit l’unité et l’égalité en dehors de laquelle la différence se pervertit dans la division embusquée dans nos représentations culturelles. Cette bonne nouvelle n’a pas encore trouvé sa réalisation ni dans l’Église, ni dans la société.

L’enjeu est extrêmement important puisque Paul ajoute : « il n’y a plus ni juifs ni païens », ce qui renvoie à l’unité et à la différence entre croyants. « Il n’y a plus ni esclaves ni hommes libres », ce qui renvoie à l’égale dignité entre personnes de conditions culturelles différentes. Nous comprenons alors pourquoi cette différence des sexes est matricielle dès lors qu’elle est vécue dans cet ordre nouveau de relation qui bannit tout machisme ou toute attitude castratrice de femmes mères à l’excès.

 

Cette bonne nouvelle nous y goûtons jusqu’à l’ivresse parfois dans la beauté de nos relations hommes/femmes, dans la complicité et le dialogue authentique avec des amis d’autres religions ou agnostiques, dans des relations sociales apaisées.

 

Je vous remercie.

 

 

 

 

Christian Salenson

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D Chansel Religieuses au cinema

LES FEMMES MISSIONNAIRES

Un angle mort de l’histoire

Jeudi 19 mars 9h15-10h

 

Un des enjeux majeurs du 21^ème siècle pour nos sociétés occidentales est sans doute la promotion de l’égalité entre les hommes et les femmes, entre les filles et les garçons. L’actualité nous rappelle sans cesse qu’il y a en ce domaine encore beaucoup de chemin à parcourir. Education et formation sont des vecteurs, avec d’autres, de ce chantier encore largement ouvert.

Lorsqu’en 1881-1882 les lois de Jules Ferry instaurent l’enseignement primaire, laïc, gratuit et obligatoire pour tous les garçons et toutes les filles, les portes de l’école s’ouvrent effectivement en grand. Pensés essentiellement pour des garçons futurs citoyens-soldats et des filles futures mères de citoyens, les programmes fondent en histoire un roman national unificateur, un panthéon scolaire constitué uniquement de grands hommes.

Lorsqu’en 1957[1] une circulaire impose la mixité dans les classes, ce n’est pas au nom d’une certaine égalité des chances qu’elle serait censée privilégier mais parce que « la crise de croissance de l’enseignement secondaire … nous projette dans une expérience (de la mixité) que nous ne conduisons pas au nom de principes, par ailleurs fort discutés, mais pour servir les familles au plus proche de leur domicile ».

Ainsi, depuis 60 ans, l’institution scolaire vit dans l’illusion d’un « universel de l’éducation et du savoir et de la croyance conséquente à l’égalité des chances entre les filles et les garçons »[2]

Depuis une trentaine d’années, la recherche s’intéresse aux inégalités sexuées qu’une mixité imposée mais pas toujours pensée a provoqué dans les classes de l’école primaire jusqu’au lycée.

La mixité au même titre que la laïcité (jusqu’au mois de janvier dernier ?) est considérée comme allant de soi. Elle est perçue comme étant le seul et meilleur moyen de réaliser l’égalité des chances entre filles et garçons.

Or, lorsqu’on observe ce qui se passe en cours d’histoire du cycle 3 à la terminale force est de constater que cette discipline participe fortement à la construction d’inégalités soit parce que les femmes sont absentes de cette histoire enseignée, soit parce que lorsqu’elles apparaissent, c’est sous forme de stéréotypes de genre (héroïnes, maîtresses, saintes …)[3]. L’identification est alors pour les élèves filles difficile quand on ne leur décrit que des destins hors du commun. Quant à la représentation que les garçons se construisent des femmes du passé…

S’attaquer aux inégalités filles garçons à l’Ecole consiste donc certes à tenter de modifier les représentations sur l’orientation (le fameux plafond de verre), à prendre conscience de certaines pratiques de classe (on interroge plus les garçons que les filles) mais aussi à penser des programmes scolaires et des séquences didactiques qui en redonnant un passé aux filles leur permettent de se construire un avenir.

Dans une École mixte ne faut-il pas enseigner une histoire mixte ? Sans quoi comment les filles, les femmes se sentiront-elles autorisées à accéder aux pouvoirs publics, à des postes à responsabilité, à la recherche, à la création (dans la société civile et pourquoi pas dans l’Eglise !)? Si elles ne savent pas de façon officiellement reconnue d’où elles viennent, quel est leur passé, comment vont-elles déterminer où elles veulent aller? A un public mixte il convient d’enseigner le passé de sociétés mixtes où les femmes n’étaient ni muettes, ni inactives, dominées certes mais présentes.

 

Venons en au sujet annoncé !

Considérée tout particulièrement comme « une affaire d’hommes », l’histoire de la colonisation a elle aussi longtemps été écrite au masculin. Or les femmes comme les hommes sont au cœur du fait colonial, figures essentielles, soumises, victimes ou héroïnes. Epouses, exploratrices, aventurières ou missionnaires, elles ont participé à l’aventure coloniale. Par leur présence, par leur action, elles ont, elles aussi transformé les sociétés coloniales.

Tout particulièrement oubliées de cette page de l’histoire, les femmes missionnaires. Certes de nombreux travaux attestent de leur présence très tôt dans les colonies mais leur rôle en tant que femmes missionnaires est le plus souvent passé sous silence. L’article Education et Mission du Dictionnaire œcuménique de missiologie n’utilise pas une seule fois le mot femme ! Ce « silence de l’histoire » s’explique en grande partie par l’absence de dialogue entre historiens du fait colonial, des missions et du genre. Or chacun de ces champs est aujourd’hui riche des acquis de la recherche.

 

Je ne peux faire à ce stade de mon exposé l’économie d’une définition du mot genre en histoire

 

Le concept de genre en histoire

En 1949, Simone De Beauvoir écrivait dans le Deuxième Sexe : « On ne naît pas femme, on le devient ». En 1996, Françoise Héritier dans Masculin/Féminin écrivait : « On ne naît pas homme, on le devient ». Ces deux citations, qu’un demi-siècle sépare, illustrent les interrogations sur les fondements historiques et sociaux de l’identité féminine et masculine. La notion de genre, dont l’utilisation en histoire s’est généralisée dans le dernier tiers du 20^ème siècle, a été centrale pour penser la différence culturelle des sexes. Les nombreuses études qui lui sont attachées reposent toutes sur l’hypothèse d’une construction sociale et évolutive de la répartition des rôles entre les hommes et les femmes, et de leur place respective dans la société.

 

Pendant longtemps, l’histoire fut produite et enseignée majoritairement par des hommes : c’était alors une histoire d’hommes mais asexuée car oubliant tant le féminin que le masculin. Cette histoire qui se veut alors universelle ignore les femmes.

La fin des années 1960 et le début des années 1970 constituent un tournant : la libéralisation des mœurs et la montée des revendications féministes remettent en cause cette version de l’histoire. Naît alors une histoire des femmes, très productive, qui tente de combler les vides.

Des limites apparaissent cependant dans les colloques des années 1980. Ainsi, celui de 1984, Une histoire des femmes est-elle possible ? organisé par Michelle Perrot où apparaît alors la nécessité de confronter le masculin et le féminin, d’étudier le rapport entre les sexes dans leur complexité et leur diversité, d’incorporer l’histoire des femmes à l’histoire générale pour modifier le regard porté par et sur cette dernière.

 

On entre alors davantage dans une histoire du genre.

Le concept de genre (gender) est d’abord un concept utilisé par les psychologues américains des années 1950: il s’agissait de différencier le sexe biologique et le genre socioculturel, différence apparue chez certains patients.

Cette notion est ensuite reprise par les sociologues dès les années 1960 pour exprimer le sexe social. Ce sont les travaux de Joan W.Scott en 1988 qui transfèrent le concept en histoire et qui influencent les historiens.es français.es des années 1980 et 1990.

 

Ce concept de genre fait alors sensiblement évoluer les différents travaux de différentes manières :

– en mettant l’accent sur l’histoire des relations réelles et symboliques entre hommes et femmes, redonnant toute leur place aux contextes, à la construction des rôles et des identités de sexe,

– en proposant une relecture sexuée d’événements historiques, en y introduisant une mixité qui devient alors une nouvelle grille de lecture,

– en éclaircissant les significations en terme de rapports sexués c’est à dire en essayant de comprendre comment les sociétés différencient hommes et femmes, quels discours elles en retirent et quelles en sont les conséquences sur la place de chacun dans les rapports de pouvoir,

– en favorisant l’émergence d’une histoire des hommes, des masculinités et des virilités qui s’identifie comme telle.

 

Les auteur.es anglophones utilisent « gender » parce que « sex » en anglais renvoie beaucoup plus strictement qu’en français à une définition biologique du masculin et du féminin. Cependant en France ce concept n’est pas d’un usage facile. On lui a préféré longtemps (toujours ?) celui de « rôles sexuels », « rapport sociaux de sexe »…

En tout cas les débats à propos de la polysémie du terme attestent que la recherche universitaire est sans conteste d’une grande richesse depuis presque un demi siècle. En proposant enseignements, séminaires, revues elle a donné une plus grande visibilité et lisibilité à ce qui avait longtemps été un des « silences de l’histoire »[4]

 

 

 

 

 

Est-ce le cas pour le genre en contexte colonial et plus particulièrement pour le genre de la mission ?

Pendant longtemps la recherche francophone a fait preuve d’une totale cécité à l’égard de l’histoire des femmes et du genre pendant la période coloniale. Le fait colonial étant une affaire d’hommes, on en a oublié qu’il ne s’exerçait pas que sur des hommes, et que, dans leur entreprise, les Européens avaient aussi souvent entraîné des femmes (épouse, sœur, fille, demoiselle missionnaire, religieuse…) et colonisé des hommes et des femmes. Pourtant comme le souligne Arlette Gautier : « C’est la construction même des genres, c’est à dire à la fois ce qui était attendu en fonction du sexe et les rapports entre les sexes, qui a été bouleversé par les différentes colonisations »[5], en métropole comme dans les colonies.

Si la colonisation est un phénomène aujourd’hui bien étudié, on ne peut pas en dire autant de celui des femmes colonisées ou colonisatrices. Et pourtant les femmes ont été nombreuses dans les colonies mais leur contribution est le plus souvent passée sous silence.

L’histoire des femmes en période coloniale n’en est qu’à ses débuts. Cependant depuis une vingtaine d’années, un certain nombre de travaux a privilégié une approche genrée du phénomène, travaux plus anglophones que francophones (un passé qui ne passe pas ?). Et surtout travaux qui ne croisent pas ou très peu ceux des historiens des missions…

 

L’étude des femmes en mission dans un contexte colonial, bien que d’un grand intérêt, est difficile à mener pour différentes raisons :

• Leur rôle a souvent été passé sous silence par les Eglises mêmes. L’histoire des missions se penchant surtout sur la politique romaine et sur le clergé missionnaire cite très peu les femmes (d’ailleurs ces femmes n’ont pas droit au qualificatif de « missionnaire »). Dérive classique de l’écriture de l’histoire, on ne s’est intéressé qu’à certaines femmes particulièrement remarquables.
• Leur rôle a également été passé sous silence par les historiennes des femmes freinées par un certain anticléricalisme.
• Une difficulté tient aux sources provenant des femmes missionnaires elles-mêmes : très peu nombreuses, elles livrent peu de renseignement sur leur préoccupation personnelle (manque de temps ? modestie ? « censure » ?).
• Une autre difficulté tient à l’éparpillement dans le temps et dans l’espace des études menées qui empêchent d’avoir une vision synthétique de la question des femmes en mission. A ce jour seule la thèse publiée d’Elisabeth Dufourcq[6] s’est efforcée de mener ce travail d’ensemble dans une vaste fresque qui s’étend sur trois siècles.

 

La problématique depuis quelques années interroge la recherche : colloques, publications ont vu le jour. Les historiennes s’intéressant aux figures de femmes en contexte colonial ont mis en lumière au grès de leurs travaux des femmes missionnaires membres de congrégation comme Anne-Marie Javouhey ou Emilie de Vialar ou des femmes laïques comme Françoise Perroton.

Cet éclairage reste pourtant faible au regard du nombre de femmes dans l’action missionnaire en France. Selon Claude Prudhomme[7], en 1934 sur un total de 35 996 missionnaires, 57% sont des femmes. Or les missionnaires sont « surtout représentées au masculin alors que le monde des missionnaires est en réalité majoritairement masculin ».

Donc un bilan historiographique en demi-teinte, avec des domaines entiers encore pratiquement vierges comme l’impact du contexte colonial sur les congrégations, l’action des femmes missionnaires dans les colonies, les rapports entre les hommes et les femmes dans l’entreprise missionnaire, la modification des rapports sociaux de sexe qu’induisent les méthodes éducatives…

 

Qu’est-ce qu’être missionnaire au féminin?

 

Il est difficile de répondre à la question, du fait de la multiplicité dans le temps et dans l’espace des actions missionnaires et des sociétés colonisées.

Dans le christianisme primitif, les femmes ont leur place dans la mission d’évangélisation mais progressivement l’Eglise les cantonne dans la vie religieuse cloitrée à l’écart du monde, en général contemplative. Au XVIème siècle, dans le contexte de la Réforme et de la Contre-Réforme se produit un mouvement de création de congrégations féminines, qui dans un désir de rénovation religieuse et de rechristianisation prennent une orientation missionnaire. Ce mouvement se reproduit après la Révolution française et dans la seconde moitié du XIXème siècle.

Cependant la mission n’est pas la même selon qu’il s’agit de femmes catholiques ou protestantes. Ces dernières accompagnaient leur mari pasteur dans des colonies et les assistaient dans leur tâche (enseignement, réunion de femmes, formation aux soins…) . Jocelyn Murray voit en elles des « invisible women »[8] tant leur action n’a jamais été reconnue.

Les femmes célibataires laics catholiques, les demoiselles missionnaires comme on les appelait alors, envoyées en mission ont davantage d’autonomie mais remplissent grosso modo les mêmes tâches. Quant aux religieuses, se rajoutent à leur tâche le catéchisme, la gestion des hopitaux…

Toutefois, il est difficile de dresser un tableau uniforme de l’action missionnaire au féminin. Pour l’Empire français on retiendra principalement les Sœurs de Saint-Joseph de Cluny, les Sœurs de l’Immaculée-Conception, les sœurs de Notre-Dame d’Afrique (sœurs blanches du cardinal de Lavigerie). Attardons nous un instant sur ces femmes :

Anne-Marie Javouhey[9], née en 1779, est la fondatrice des sœurs de Saint-Joseph de Cluny, la plus importante congrégation missionnaire féminine reconnue en 1807 par l’évêque d’Autun. Grâce à un partenariat avec le ministère des Colonies et de la Marine, la congrégation envoie ses représentantes dans tous les territoires sous domination française. En 1851 la congrégation compte 1 121 sœurs dont 345 dans les colonies. Elle implante dès 1821 les premières écoles de filles (de jeunes « négresses ») à Saint-Louis du Sénégal. Dans la colonie de Mana en Guyane, elle rachète des esclaves, les affranchit et les forme au travail agricole. « Madame Javouhey ! C’est un grand homme » se serait exclamé Louis Philippe. La congrégation connaît un essor fulgurant. A la fin du XIXème siècle 15 000 filles africaines, océaniennes et antillaises sont scolarisées dans les écoles de la congégation.

Emilie de Vialar[10], fondatrice de la congrégation de Saint Joseph de l’Apparition, s’installe quant à elle en 1835 en Algérie. En 1839 on compte une quarantaine de religieuses à Alger mais aussi à Bône et à Constantine ainsi que des asiles, des écoles et des hopitaux où elle dispensait soins médicaux, charité et leçons religieuses. En 1842, refusant l’ingérence de l’évêque d’Alger dans les affaires de sa congrégation elle est contrainte au départ car jugée trop active et trop indépendante ! Elle poursuit sa mission en Tunisie. Lorsqu’elle meurt en 1856, sa congrégation est présente dans tout le pourtour méditerranéen, à Malte et dans l’empire Ottoman, y compris en Terre sainte.

Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, née en 1899, religieuse de l’ordre des Sœurs blanches qaunt à elle part en Afrique occidentale française en 1932. Elle y procède à de minutieuses enquêtes sur les pratiques juridiques et la vie quotidienne[11]. Elle diffuse ses résultats par le biais de conférences et de publications.

Ainsi quel que que soit leur statut, laïc ou religieux, semblent peser sur les femmes en mission des assignations classiques de genre : éducation, soin…

 

Peut-on parler d’un genre de la mission ?

Là comme ailleurs, la nature du travail reste sexuée : les hommes prêchent, évangélisent, donnent les sacrements, les femmes éduquent et soignent.

Quelques questions émargent : ne peut-on pas parler d’une action missionnaire au féminin qui modifie ces attributions ? Quel impact a eu l’action missionnaire sur l’éducation des filles ? La problématique du progrès était-elle censée s’adresser aussi aux femmes ? La mission en contexte colonial a-t-elle été pour elles « civilisatrice » voire émancipatrice ou au contraire conservatrice, régressive, déstabilisante ?

L’éducation, objectif souvent avancé pour légitimer le fait colonial ne semble avoir guère touché les filles et a même creusé les écarts entre filles et garçons. D’après l’UNESCO, en 1950 le pourcentage d’enfants scolarisés dans le primaire est de 10% dans les colonies françaises. En Algérie sur ces 10% seulement 1/3 sont des filles. En AOF, en 1908, on compte une fille pour 11 garçons scolarisés, en 1938 une fille pour 9 garçons, en 1954 une fille pour 5 garçons. Ces différences sont, en grande partie, du fait de l’administration coloniale qui a des réticences à ouvrir l’enseignement aux filles.

Quels ont été les facteurs à l’origine de cette sous-scolarisation féminines ? Il semblerait qu’ils soient le fait de tous les acteurs de l’éducation , aussi bien des Pères et des Sœurs que de la population locale masculine et féminine. Ils sont essentiellement d’ordre socio-culturel, puis économique et enfin liés à un manque de qualification des missionnaires :

• Sexisme des Pères envers les petites filles indigènes qu’ils jugent « ingérables »
• Sexisme des Pères envers les religieuses qui du coup ne s’occupaient plus assez d’eux
• Manque de compétence des Sœurs qui parlaient peu anglais et n’étaient pas formées aux tâches éducatives
• Résistances des mères qui trouvaient que leurs filles n’étaient plus élevées dans la tradition
• ….

 

La scolarisation aggrave également les écarts sociaux puisqu’elle pénètre en premier chez les notables. De plus, elle pose paradoxalement le problème de l’avenir des filles éduquées. Quel mari pour ces filles trop savantes ?

Il est intéressant aussi de regarder quel modèle de féminité est proposé à travers les programmes d’enseignements.

Cet enseignement est avant tout idéologique et dispense les valeurs de la bourgeoisie européenne en proposant des cours de morale, de couture, de cuisine et de santé. Son objectif est de transformer les Africaines en mères compétentes et épouses vertueuses. Le cas de l’école des fiancées du Cameroun est à ce titre intéressant. On y prépare alors dans ses murs de futures épouses sachant fabriquer des vêtements décents cachant leur nudité et sachant tenir leur foyer. Un enseignement essentiellement domestique donc !

Certaines historiennes n’hésitent pas à parler « d’échec de la mission civilisatrice » car, disent-elles, si le discours se veut émancipateur en se proposant d’améliorer le statut des femmes grâce à l’instruction et au mariage monogame, il renforce en fait la domestication et la dépendance économiques des femmes (on retrouve fréquemment des anciennes élèves domestiques chez des Européennes !).

Ainsi, éduquer les filles s’est inscrit dans une préoccupation très européenne d’opérer des transformations sociales à travers la formation de bonnes épouses et mères de famille. Il y aurait donc eu contradiction entre les objectifs affichés et les pratiques. Toutes et tous, administrateurs ou missionnaires ont réalisé des efforts louables mais peu libérateurs pour les femmes colonisées.

Les missionnaires se montrèrent également intransigeants vis à vis de la polygamie. A travers l’éducation et l’évangélisation c’est toute une modification de la famille qui était visée.

 

Si l’on évoque le genre de la mission, il nous faut aussi analyser les rapports de pouvoir au sein de la mission :

Quels effets a eu la mission en contexte colonial sur le système de genre, défini à la fois comme un ensemble de rôles sociaux sexués et un système de représentations définissant culturellement le masculin et le féminin ? A-t-elle fait bouger les identités de genre ?

Si la décision du départ en mission semble à priori virile on sait peu de choses sur les motivations de ces femmes. Qu’est-ce qui les pousse à partir si loin ? Qu’attendent-elles de cette nouvelle vie ?

Il y aurait une motivation liée au charisme de la fondatrice qui rajouterait une vocation missionnaire à la vocation religieuse.

L’activité missionnaire ouvre également un espace réservé aux hommes dans les métropoles européennes. Partent en mission des femmes qui ont le gout de l’aventure mais aussi un désir de promotion sociale. En quelque sorte un « féminisme en religion. »[12]

Etudier les femmes en mission ne peut faire l’économie d’une analyse de leur relation avec les hommes missionnaires.

Si les missionnaires catholiques semblent avoir eu une plus grande liberté d’action que leurs consoeurs protestantes, les cas sont nombreux de religieuses missionnaires victimes de sexisme de la part de leur hiérarchie ou de l’évêque. Je cite le Père Lejeune, préfet de la Mission dans le Sud-Est du Nigéria : « Les Sœurs en général et les Sœurs de Saint Joseph en particulier malgré la sublimité de leur sacrifice sont loin de répondre aux besoins de la Mission. Elles ont de l’éducation des filles des idées bien étranges et elles se prétendent trop indépendantes (…) je ne les laisserai pas agir à leur guise. »[13]

Emilie de Vialar, jugée trop active et indépendante par l’évêque d’Alger fut contrainte de partir !

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion

Les femmes missionnaires en situation coloniale ont été doublement négligées : comme sujets de l’histoire par les colonisateurs puis comme sujets d’étude par les historiens. Femmes, épouses, sœurs, filles de missionnaires, membres de congrégations féminines, catholiques ou protestantes, par leur nombre et leur engagement méritent pourtant une véritable visibilité dans une histoire coloniale et postcoloniale encore en train de s’écrire.

En croisant les recherches sur la colonisation, la mission et le genre, on est amené à nuancer ce que l’on croyait savoir : d’une part elles ont été des actrices, d’autre part elles n’ont pas été affectés de la même manière que les hommes par ces processus historiques.

Au regard de la recherche actuelle, on peut dire que c’est la construction même des genres, c’est-à-dire à la fois ce qui était attendu en fonction du sexe et les rapports entre les sexes qui a été bouleversé.

Pas d’histoire de l’action missionnaire en contexte colonial sans elles mais attention de ne pas faire des histoires parallèles.

Par ailleurs, on est conscient que l’approche genrée n’est pas la seule clé d’interprétation de la mission en contexte colonial, mais qu’elle y a cependant toute sa place.

 

BIBLIOGRAPHIE 

 

Sur l’histoire du fait colonial :

• Colonisation : le droit d’inventaire, sous la direction de Claude Liauzu, Armand Colin, 2004.
• Culture coloniale, la France conquise par son Empire, 1871-1931, sous la direction de Pascal Blanchard et de Sandrine Lemaire, Autrement, 2003
• Le livre noir du colonialisme, sous la direction de Marc Ferro, Robert Laffont, 2003
• L’Autre et Nous, « Scènes et Types », sous la direction de Pascal Blanchard, Stéphane Blanchoin, Nicolas Bancel, Gilles Boëtsch et Hubert Gerbeau, Paris, Syros, 1995.
• Transmettre les passés, les responsabilités de l’Université, Nazisme, Vichy et conflits coloniaux, sous la direction de Marie-Claire Hoock-Demarle et Claude Liauzu, Paris, Syllepse, 2001.
• Dictionnaire de la colonisation française, sous la direction de Claude Liauzu, Paris, Larousse, 2007

 

Sur l’histoire des femmes et du genre :

• De l’utilité du genre, Joan W.Scott, Paris, Fayard, 2012
• Une histoire des femmes est-elle possible? , Perrot, M. (dir.) Rivages, 1984
• Les femmes actrices de l’histoire de France, 1789-1945, Ripa, Y. SEDES, 1999
• L’Histoire sans les femmes est-elle possible ? Sohn, A-M., Thélamon, F. (dir.) Perrin, (1998).
• Ecrire l’histoire des femmes, Thébaud, F. ENS Editions, 1998

 

Sur l’histoire des femmes et du genre en période coloniale :

• La femme noire en Afrique occidentale, Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, Payot, 1939.
• La femme au temps des colonies, Yvonne Knibielher et Régine Goutalier, Paris, Stock, 1985.
• Ecrire l’histoire des femmes, Françoise Thébaud, Fontenay-aux-Roses, ENS Editions, 1998.
• Les femmes dans la société française au 20° siècle, Christine Bard, Armand Colin, 2001.
• Femmes et colonialisme, Arlette Gautier dans Marc Ferro (dir.), Le livre noir du colonialisme, Laffont, 2003, page 569-607
• Histoire des femmes en situation coloniale. Afrique et Asie, XXe siècle, sous la direction d’Anne Hugon, éditions Karthala, 2004.
• Femmes d’Afrique dans une société en mutation, sous la direction de Philippe Denis et Caroline Sappia, collection « espace Afrique », Academia Bruylant, 2004.
• La place des femmes dans l’histoire, une histoire mixte, sous la coordination de Geneviève Dermenjian, Irène Jami, Annie Rouquier, Françoise Thébaud, Paris, Belin, 2010.

 

Sur les femmes missionnaires :

 

• Femmes et religieuses au XIXe siècle. Le féminisme en religion, Yvonne Turin, Paris, Nouvelle-Cité, 1989.
• Femmes en Mission. Actes de la XIe session du CREDIC à Saint Flour (aout 1990), sous la direction de Marie-Thérèse Maleissye, Lyon, Editions lyonnaises d’Art et d’histoire, 1991.
• Les aventurières de Dieu. Trois siècles d’histoire missionnaire française, Elisabeth Dufourcq, Paris, Editions Jean-Claude Lattès, 1993.
• The Role of Women in the CMS, Jocelyn Murray, 1799-1915, Richmond, Curson Press, 2000.
• Dictionnaire oecuménique de missiologie. Cents mots pour la mission, sous la direction de Ion Bria, Philippe Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler, Paris, Editions du Cerf, 2001.
• Anne-Marie Javouhey, Fondatrice de la congrégation des sœurs de Saint-Joseph de Cluny (1779-1851), Geneviève Lecuir-Némo, Paris, Khartala, 2001.
• Femmes et vocation missionnaire. Permanence des congrégations féminines au Sénégal de 1819 à 1960 : adaptation ou mutation ? Impact et insertion, Geneviève Lecuir-Némo, thèse d’histoire, Université de Paris I, 1995.
• Missions chrétiennes et colonisation, XVIe-XXe siècles, Claude Prudhomme, Paris, Le Cerf, 2004.
• « Cinquante ans d’histoire des missions catholiques en France : l’âge universitaire », Claude Prudhomme, Histoire et missions chrétiennes, n°1, mars 2007.
• Religions et colonisation, sous la direction de Dominique Borne et Benoit Falaize, Paris, Editions de l’atelier, 2009.

 

Revues :

• Femmes d’Afrique , sous la direction de Catherine Coquery-Vidrovitch et Françoise Thébaud, Clio, Histoire, femmes et sociétés, n°6, 1997, consultable intégralement sur le site http://clio.revues.org
• Education, religion et colonisation en Afrique aux XIXe et XXe siècles, Rebecca Rogers, Clio, Histoire, femmes et sociétés, n°6, 1997.
• La contradiction missionnaire : discours et pratiques des missionnaires méthodistes dans le sud-est du Nigéria (1885-1930), Anne Hugon, Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, n°6, 1997.
• « Une œuvre inutile » ? La scolarisation des filles par les missionnaires catholiques dans le sud-est du Nigéria (1885-1930), Estelle Pagnon, Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, n°6, 1997.
• Femmes du Maghreb, sous la direction de Agnès Fine et Claudine Leduc, Clio, Histoire, femmes et sociétés, n°9, 1999.
• Marc Michel, La colonisation européenne, Documentation Photographique n° 7042, août 1997.
• Raphaëlle Branche et Sylvie Thénault, La guerre d’Algérie, Documentation Photographique n°8022, août 2001.
• L’Histoire n°292, novembre 2004, Guerre d’Algérie, ce qu’on savait vraiment.
• L’Histoire n°293, décembre 2004, Afrique, berceau de l’humanité.
• L’Histoire n°371, janvier 2012, Femmes et sociétés coloniales.
• Collections de L’Histoire, HS n° 11, avril 2001, Le temps des colonies.
• TDC n° 840, septembre 2002, La France face à la décolonisation.
• Colonialisme, sous la direction d’Amandine Lauro, Sextant, Revue du groupe interdisciplinaire d’études sur les femmes et le genre, n°25, 2008.

 

 

 

 

 

 

ANNEXES

 

[1] Circulaire du 3 juillet 1957 (lycées et collèges) « Le fonctionnement des établissements mixtes »

[2] Fraisse, G. in Manassein, M.(dir.), De l’égalité des sexes, Centre national de documentation pédagogique, 1995.

 

[3] B.O des 19 juin 2008 et 28 aout 2008

[4] Perrot, M. (1998), Les femmes ou les silences de l’histoire, Flammarion.

[5] Arlette Gautier, « Femmes et colonialisme » dans Ferro Marc (dir.), Le livre noir du colonialisme, Laffont, 2003, p.569-607.

[6] Elisabeth Dufourcq, Les aventurières de Dieu, Perrin, 1993.

[7] Cité par Rebecca Rogers, Religion et colonisation, Paris, Les éditions de l’Atelier, 2009, p.96.

[8] Jocelyn Murray, The Role of Women in the CMS, 1799-1915, Richmond, Curson Press, 2000.

[9] Rebecca Rogers, A l’école arabe de Mme Luce, L’Histoire n° 371, janvier 2012, page 54.

[10] Rebecca Rogers, op.cit.

[11] Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Payot, 1939.

[12] Yvonne Turin, Femmes et religieuses au XIXe siècle. Le féminisme en religion, Paris, Nouvelle-Cité, 1989.

[13] Estelle Pagnon, « Une œuvre inutile » ? La scolarisation des filles par les missionnaires catholiques dans le sud-est du Nigéria (1885-1930), Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, n°6, 1997.

 

Hatchepsout

Les fondamentalismes et les femmes :

Géopolitique d’une difficile et sans doute impossible cohabitation

 

Se lancer dans une approche géopolitique des relations entre les fondamentalismes et les femmes est à la fois une tache complexe et plonge rapidement dans la consternation en se rendant compte du nombre d’occurrences, et donc de fait d’exemples précis que la moindre recherche informatique sur « fondamentalisme et femme » fait apparaître à l’écran.

Commencer d’abord par une rapide définition de géopolitique afin de clarifier le champ de la réflexion. L’exposé se déclinera ensuite en 3 temps l’apparition de cette notion de fondamentalismes qui peu à peu s’est imposée partout, la relation que les mouvements fondamentalistes nouent avec les femmes et la perception qu’ils peuvent en avoir pour terminer par une triste typologie de mépris, d’infériorisation et d’exclusion que les fondamentalismes, tous sans exception font subir aux femmes à travers la planète.

La géopolitique se trouve à l’articulation de l’histoire et de la géographie dont elle utilise souvent les outils notamment la carte. Ce qui caractérise la géopolitique c’est indiscutablement de mettre l’accent sur les rivalités de pouvoir, sur les rapports de forces, sur les relations, asymétriques le plus souvent qui s’instaurent et ce, dans l’espace, autour des territoires et à toutes les échelles.

Le géopolitique insiste sur le jeu d’acteurs, d’actrices peut-être et sur leurs stratégies. Or, c’est bien de stratégie, de projet politique parfois, de rivalités, de prosélytisme et de relations inégales (de fait des relations de domination) qu’il s’agit lorsque l’on tente d’approcher la géopolitique des fondamentalismes et de leurs relations avec les femmes.

1/comment le concept de fondamentalisme s’est imposé

Autant il est aisé de définir géopolitique que tout devient plus complexe lorsqu’il s’agit d’aborder la notion de fondamentalisme.

Il existe plusieurs sortes de fondamentalismes et notamment les fondamentalismes culturels et les fondamentalismes religieux.

L’absence de compromis, le refus d’accepter toute idée divergente par rapport aux principes qui les animent (ou qui les fondent) et le sort réservé aux femmes rapprochent les uns et les autres. Ici seuls les seconds seront retenus et pourtant il y aurait beaucoup à dire sur les fondamentalismes culturels en Afrique par exemple où dans le cadre de la famille et dans certaines ethnies l’excision des filles est la règle. La loi l’interdit souvent, au Sénégal par exemple, la répression s’exerce mais le fondamentalisme culturel défie encore aujourd’hui le législateur qui essaie d’y mettre fin.

Même réduit à sa dimension religieuse il s’agit de parler des fondamentalismes et non d’un fondamentalisme ou du fondamentalisme.
Le fondamentalisme, la notion donc, est né aux États-Unis, dans le contexte du protestantisme. En 1919, des pasteurs presbytériens, baptistes et méthodistes fondent l’Association Mondiale des Chrétiens Fondamentalistes (la World’s Christian Fundamentals Association), pour défendre les points de la foi qui leur paraissent fondamentaux et pour lancer un nouveau protestantisme. Ils soutiennent en particulier une interprétation littérale de la Bible.
Les récits bibliques pris au pied de la lettre sont sensés relater un ensemble d’événements historiques par exemple le récit de la création du monde en six jours dans la Genèse. Quid de la symbolique inhérente à toute religion. Très vite leur attention se recentre sur une opposition aux théories de l’évolution, ils rejettent les théories de Darwin sur les origines de l’homme, le créationnisme est en marche.

En France depuis la fin du XIXe siècle, la langue parle plutôt « d’intégrisme », terme qui désignait à l’origine un parti espagnol qui cherchait à soumettre l’État à l’Église catholique puis le terme s’applique aux catholiques qui voulaient conserver un catholicisme intégral.

Le terme fondamentalisme a longtemps été utilisé seulement dans le monde anglophone avant de l’être par emprunt dans le monde francophone. On parlait alors d’intégristes pour les catholiques et d’islamistes pour les musulmans lorsque l’on voulait qualifier des dérives extrémistes de l’une ou l’autre de ces religions.

A partir des années 1970 le concept de fondamentalisme a pris de l’expansion et s’applique désormais à toutes les radicalités religieuses qui ont pris forme au sein des différentes traditions religieuses qui touchent les 3 grands monothéismes, les 3 religions du Livre (mais on aurait pu aller bien au delà en incluant l’hindouisme parcouru lui-même de plusieurs fondamentalismes). Olivier Roy, un des plus grand spécialiste en France, et au delà, de l’islamisme parle à son propos de néo-fondamentalisme. Noam Chomsky, philosophe et linguiste américain, à l’immense notoriété internationale mais aux prises de position parfois déroutantes parle également de fondamentalisme aussi bien pour les attentats du 11 septembre que pour les prédicateurs fondamentalistes tel le flamboyant télévangéliste Jerry Falwell.

Quelques repères simples permettent d’identifier dans les discours et dans les pratiques ces fondamentalismes :
– Ils refusent la séparation entre le sacré et le profane qui selon eux s’est imposée avec la modernité.
– Ils veulent assurer un retour du religieux dans l’ensemble de la vie économique, sociale et politique car pour eux le monde va à sa perte et seul le religieux peut être le principe structurant de nos sociétés.
– Le pluralisme idéologique est inacceptable et l’unique vérité est celle dont ils rendent compte.
– Leur vision du monde est dualiste, dialectique : le Bien, le Mal ; les Bons, les Ennemis ; la Vérité, le Mensonge, etc.
– A la tête de chaque groupe fondamentaliste se trouve un chef mâle qui s’attend à la soumission de ses membres, véritable forme exacerbée du patriarcat avec si possible une voie politique pour exister, pour imposer son système de valeurs et de représentation du monde à tous et à toutes surtout car il s’agit d’assurer la reproduction de leur idéologie.

Et c’est ainsi que les femmes se retrouvent au centre des préoccupations de tous les fondamentalismes, avec avant d’aller plus loin une définition simple de patriarcat, celle du Robert « Forme de famille fondée sur la parenté par les mâles et sur la puissance paternelle »

2/les fondamentalismes et leur perception des femmes ou encore leur relation aux femmes

Le patriarcat qui attend des femmes une fonction reproductrice confère l’autorité à l’homme comme vu dans la définition du dictionnaire Robert et se double d’un machisme religieux qui lui confère une supériorité aux hommes sur les femmes. L’autorité et la supériorité font que les femmes sont exclues du pouvoir de par leur nature (féminine donc) et très vite l’asymétrie des rapports s’impose entre les femmes et les femmes.
Tous les fondamentalismes tiennent un discours de complémentarité entre les sexes ; aux femmes la maternité et la famille, aux hommes les fonctions protectrices et de pouvoir.

La femme est considérée comme l’autre, comme une autre : pendant que l’homme est le pôle définisseur de l’humanité, la femme est l’autre dans le sens de la différente. Épouse, mère, fille, sœur pourvu qu’elles restent conforme à une « pseudo » nature féminine qui garantit aux hommes qu’elles resteront à leur service, qu’elles deviennent des êtres humains différents du genre humain générique, c’est-à-dire le genre masculin et qui sont ainsi ségréguées de l’exercice du pouvoir et de l’organisation de la société.

Et c’est au nom de ce raisonnement que le corps et la sexualité des femmes ne leur appartiennent pas et répondent une fois de plus à des exigences patriarcales. Le droit à l’autonomie de leur corps et de leur sexualité n’existe pas. Au nom de ce principe, de cette exigence l’apparence des femmes, leurs déplacements, les lieux autorisés ou interdits sont tous imposés. C’est de cette façon que s’installe une dynamique de soumission et de répression. Même s’il y a de la complexité, des contradictions, voire des concurrences entre fondamentalismes ils se rejoignent tous, sans la moindre exception dans une restriction des droits des femmes sans même oser évoquer l’idée de libertés des femmes. Les valeurs clés d’égalité, de justice et de liberté, familières de nos sociétés sont non seulement absentes mais combattues par les fondamentalismes religieux.

Chrétien, juif ou musulman la montée des fondamentalismes religieux progresse partout dans le monde et partout les femmes en sont l’objet, la cible voire la victime.

Ces différentes discriminations dont les femmes sont l’objet amène à faire une typologie qui va nous permettre de voir et sans doute d’être surpris de cette récurrence dans l’infériorisation.

3/typologie du sort réservé aux femmes dans les fondamentalismes

1^er type : les ségrégations
Afin de protéger les hommes, il convient d’exclure tout ce qui est féminin de leur vue comme de leur vie, hormis le double rôle domestique et reproducteur.
La ségrégation s’impose ainsi dans de nombreuses situations : dans la vie quotidienne (donc à l’école et dans les lieux de cultes essentiellement), dans l’exercice de la fonction politique (donc aux élections dans des bureaux de vote séparés), dans les transports enfin (de l’interdiction pure et simple à la ségrégation).

2^ème type : la négation juridique, politique et sociale
Cacher le corps des femmes, même leurs mainsgommer tout ce qui peut évoquer de la féminité car elles incarnent alors la principale source du plaisir masculin or pour les fondamentalistes le droit au bonheur c’est l’accès au Paradis. Les cheveux incarnation de cette même féminité doivent être cachés et l’on s’achemine ainsi jusqu’à l’obligation du port du voile, avec des variantes plus ou moins sinistres.
On peut tout dire, tout argumenter et tout lire sur le voile mais sa pratique croissante offre trois explications globales : ou les femmes y sont contraintes par des époux intégristes (dans notre propos nous dirons fondamentalistes), ou elles se sentent plus en sécurité dans les quartiers des banlieues occidentales ou il s’agit de leur part d’une affirmation identitaire.
Le port du voile correspond parfois à un « dress code » que les jeunes filles/jeunes femmes ont bien du mal à résoudre et devient donc la solution la plus simple.
Mais la volonté de dissimuler une partie de ce qu’elles sont ne touche que les femmes et se retrouvent dans toutes les religions ou presque sans même parler des fondamentalismes (« mantilles », religieuse en cornette, femme juive portant perruque).
Cependant que dire lorsque les fondamentalistes s’accordent pour imposer aux femmes des voiles divers, de ces voiles qui deviennent de véritables linceuls et ce mot de linceul est employé à bon escient car c’est bien de mort sociale des femmes qu’il s’agit quand elles sont ainsi dissimulées à la vue de tous.
En Iran en 1979, au lendemain de la révolution et lors de la mise en place de la théocratie, les mollahs au pouvoir ont rejeté l’égalité des sexes, ont imposé le voile à toutes les femmes (et crée des patrouilles de police religieuse pour surveiller cela sans parler de l’âge légal du mariage des filles ramené de 18 à 9 ans !

Cette infériorisation sociale des femmes se manifeste également dans la pratique de la polygamie que l’on retrouve chez les Mormons et différentes églises fondamentalistes proche des Mormons comme l’Église Fondamentaliste de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours ou encore polygamie pratiquée par certains fondamentalistes islamistes .

Une infériorisation sociale qui devient quasiment une mort sociale des femmes quand elles ne peuvent plus exister dans aucun lieu public ni apparaître dans aucune manifestation publique En Israël à Ashdod (5^ème ville du pays, premier port d’Israël), un orchestre a du renoncer à se produire, sous la pression des fondamentalistes orthodoxes abonnés car il devait y avoir 3 femmes sur scène (une violoncelliste, une chanteuse et la chef d’orchestre).
Le journal Hamodia, proche des religieux et qui refuse de publier toute photo de femmes a interdit aux femmes une conférence/débat qu’il organisait sur l’économie !
Même évolution au sein de Tsahal, l’armée israélienne connue pour sa mixité où désormais certaines unités « préfèrent » c’est-à-dire refusent d’avoir des instructeurs féminins, où en 2011 lors d’une cérémonie officielle des officiers partent ostensiblement parce qu’une femme y chante…

Une négation sociale qui se double d’une infériorisation juridique. Les femmes algériennes en offrent sans doute une bonne mais lourde illustration :
– combattantes de l’indépendance elles furent exclues de l’histoire officielle
– le Matin d’Alger (21/02/2015) s’interroge « emmurée par ses frères d’armes en 1962 après la fête de l’indépendance, éjectée de la race humaine par le code de la famille de 1984 et décapitée par le terrorisme islamiste des années 1990 où est la femme algérienne ? ».
Ce code de la famille de 1984 les relègue au statut de mineure, la polygamie y est légalisée, en cas de divorce l’homme conserve le domicile sans assurer l’entretien de la famille. En 2005, après 3 années de débat et sous la pression des féministes algériennes le code est légèrement modifié mais l’égalité est loin d’être acquise pour les femmes algériennes !
Dans le même ordre d’idée les femmes

Et que dire de la négation ou de l’inexistence politique des femmes. Les fondamentalismes islamistes conservent dans ce domaine une certaine exclusivité.
Au Liban, voter est obligatoire pour les hommes mais optionnel pour les femmes qui de surcroît doivent prouver qu’elles ont suivi au moins une scolarisation primaire pour pouvoir voter, cette condition ne s’impose pas aux hommes bien entendu.
A Brunei et en Arabie Saoudite qui sont des monarchies absolues ni les hommes ni les femmes n’ont le droit de vote à l’échelon national. Cependant aux élections locales les hommes peuvent voter en Arabie Saoudite. Ce droit, ainsi que celui de se porter candidates aux élections municipales devrait être accordé aux femmes en 2015. Un avenir proche nous le dira !
En Égypte au lendemain des Révolutions arabes de 2011, plusieurs partis Salafistes existent. Ils sont opposés à la démocratie mais ne peuvent renoncer à la lisibilité que leur offre l’annonce de futures élections et décident de s’y présenter. Mais la loi électorale égyptienne oblige chaque parti à avoir une présence féminine sur ses listes, les Salafistes ne renonçant à rien de ce qui est leur radicalité mais obligés de se plier au code électoral en vigueur prennent des femmes dans leurs listes mais dans le cadre de l’affichage électoral, celles-ci y sont représentées par une rose ou une photo de leur mari…

D’une manière politique, juridique ou sociale les femmes sont marginalisées, ségréguées et trop souvent inexistantes

3^ème type : l’élimination pure et simple des femmes
Difficile de faire une liste de tous les sévices imposés aux femmes et qui vont de l’enlèvement à la mort, impossible de les taire mais souvent tout aussi impossible de montrer et pourtant le cynisme et la force des mots et de certaines images ne peuvent être tus.

L’enlèvement des femmes voire de lycéennes est devenue une pratique répétitive dans laquelle la secte Boko Haram s’est illustrée à plusieurs reprises notamment à Chibok au Nigéria en avril 2014 Juste rappeler qu’en langue haoussa parlée en Afrique de l’Ouest Boko Haram signifie « l’éducation occidentale est un péché ».

Esclavage, violences, viols et torture sont d’autres pratiques courantes de ceux notamment qui incarnent aujourd’hui le fondamentalisme islamiste le plus radical et le plus extrémiste que l’on a décidé de nommer « daesh » mais qui mérite de plus en plus son nom « d’État Islamique » tant son extension et sa propagation actuelle sont rapides.

Reste enfin la lapidation qui conduit dans l’immense majorité des cas à la mort, la liste des pays qui la pratique est longue de l’Iran depuis 1979 à l’Afghanistan des Talibans, en passant par le Nigéria, l’Irak, le Pakistan, le Yémen, l’Arabie Saoudite, les Émirats et la liste n’est pas exhaustive… Pas de films, pas d’images, pas de voyeurismes, une interpellation seulement à chacune et à chacun d’entre nous.

Conclusion
Conclure d’abord par une préconisation du Conseil de l’Europe en date du 4 octobre 2005, (article 7.3). : « Garantir la séparation nécessaire entre les Églises et l’Etat pour que les femmes ne soient pas soumises à des politiques et à des lois inspirées de la religion… afin de ne pas être dupe ou complice du discours englobant des fondamentalistes religieux, véritable négation de l’autonomie de l’individu. »

Conclure enfin par deux caricatures
La première provocante comme un bref hommage/clin d’œil à Charlie Hebdo, ne soyez pas choqués.
La seconde pour ne pas oublier l’essentiel de mon discours : le danger ce sont les fondamentalismes, tous les fondamentalismes  et non pas les religions dont ils prétendent être l’expression !