Conclusion de la session

 

 

 

 

Il est temps de conclure « à chaud » cette session et de se dire ce que nous avons appris ou mieux compris de l’enseignement du FR d’une part et de son enseignement au féminin d’autre part. Nous avons conscience d’être un peu fous de retenir de tels sujets de session ! Nous conjuguons en effet deux domaines d’irrationalité : le religieux et le rapport au féminin. Chacun sait combien le religieux fait appel à des dimensions affectives qui échappent au contrôle de la raison mais tout autant dès lors que l’on touche la relation masculin féminin, la place des femmes, les constructions sociales, on suscite des réactions qui sont loin d’être raisonnables ou même simplement rationnelles ! Mais ensemble, vous, les intervenants et nous les organisateurs, nous avons pour une part relevé le défi.

 

Tout au long de cette session nous avons réaffirmé que l’enseignement du fait religieux était une contribution décisive dans la construction de personnes libres, capables d’habiter notre culture et d’entrer dans l’intelligence d’un monde complexe. Nous avons affirmé avec non moins de force que le fait religieux au féminin était une contribution décisive à l’apprentissage de la mixité, si on veut bien donner à ce mot toute sa force dialectique.

 

 

Distinction et complémentarité des démarches

 

Tout d’abord nous avons redit avec force la place de l’enseignement du fait religieux sur la base d’une distinction dont nous ne devons jamais nous départir à savoir que l’enseignement du fait religieux est un enseignement scientifique qui ne fait pas appel à la croyance. Cet enseignement se dispense dans l’enseignement des disciplines ou bien parfois dans des parcours de culture religieuse. Mais en aucun cas, il ne peut se confondre avec une démarche confessante comme la catéchèse par exemple.

Nous avons vécu cette double démarche à propos de Marie Madeleine d’une part avec Chantal Guillermain la théologienne et d’autre part avec Patrick Parodi l’historien. Le refus de toute confusion est le premier service que l’on doit à la vérité. Il honore à la fois la catéchèse et l’enseignement du fait religieux. La distinction permet aussi un travail en interdisciplinarité, en convoquant diverses disciplines : telle l’histoire, l’histoire des arts, les lettres avec étude de texte, la catéchèse, etc. Une figure comme Marie Madeleine offre des possibilités passionnantes d’interdisciplinarité, y compris avec visite de terrain.

 

 

La contribution de l’enseignement du Fait religieux.

 

Permettez-moi de redire de manière synthétique les formes diverses que prend cette contribution positive de l’enseignement du fait religieux pour la construction des personnes et leur participation à la vie sociale.

Par l’enseignement du FR nous donnons à des générations montantes un savoir. Cela constitue le premier apport. Il y a des rudiments à connaître du christianisme d’abord, du judaïsme et de l’islam ensuite qui sont incontournables. Nous voyons bien que nous sommes déjà confrontés à la question de l’objectivité de cet enseignement.

 

Ce savoir introduit dans la connaissance d’un patrimoine. Un patrimoine sans lequel on n’habite pas une culture. Un jeune français qui a fait sa scolarité doit pouvoir entrer dans un musée et avoir les rudiments nécessaires pour identifier, une représentation de la Vierge Marie, une Crucifixion, une Visitation. Il devrait connaître quelques grands récits de la Genèse ou aussi du Nouveau Testament, trop souvent oubliés dans les programmes scolaires.

 

Mais nous sommes déjà allés plus loin dans la compréhension du FR que le seul savoir ou l’ouverture à un patrimoine. Nous avons critiqué, l’an dernier en particulier, une approche positiviste au profit d’une intelligence symbolique… Il ne suffit pas de savoir nommer un portail de cathédrale, un clocher ou un minaret. Il faut aussi être apte à comprendre que dans le langage religieux tout est symbolique : le clocher ou le minaret sont des index pointés vers le ciel. Comme on le rappelait au début de la session, les textes religieux se lisent tous au deuxième degré etc. Le littéralisme est un des ingrédients du fondamentalisme religieux dans toutes les religions. Il est une illusion pour le croyant qui croit ainsi pouvoir mettre la main sur Dieu en éliminant toutes les médiations et en identifiant sa tradition religieuse avec le divin.

L’ignorance des phénomènes religieux rend le monde inintelligible. Beaucoup d’experts ne comprennent pas la société parce qu’ils négligent les phénomènes religieux. On a voulu parler des problèmes des banlieues uniquement au travers du chômage, des problèmes sociologiques, s’interdisant de voir la place qu’occupaient l’islam et parfois des formes d’islamisme etc. On a été intoxiqué à la période moderne par le fait de considérer les phénomènes religieux comme de l’obscurantisme ou bien de vouloir croire que les religions allaient disparaître sans prendre la mesure de la force des phénomènes religieux aussi bien dans les mutations sociales que dans les psychologies individuelles.

L’enseignement du fait religieux permet une ouverture à l’autre. L’École a besoin de mettre de l’objectivité bienveillante dans la connaissance de la religion de l’autre. L’École doit se démarquer des caricatures qui sont faites d’une religion. Contrairement à ce qu’un musulman de base peut entendre dire, Marie ne fait pas partie de la trinité chrétienne. Et a contrario le chrétien doit savoir qu’il adore le même Dieu qu’un musulman et qu’ensemble ils vénèrent la vierge Marie. Mais il faut aussi entendre parler à l’École de sa propre religion et entendre que ce que l’on en a appris par tradition familiale n’est pas toujours juste.

 

Cette connaissance de soi et de l’autre est déjà une ouverture au dialogue inter-religieux. Il n’est pas réservé aux adultes.

 

 

L’enseignement du fait religieux au féminin

 

Nous avons souhaité aborder le fait religieux au féminin. Quelles conclusions pouvons nous tirer de ce parcours ?

 

Religions et cultures

 

Nous devons repartir du lien qui unit religion et culture. Les religions sont des réserves de symboles, de représentations, de conceptions du monde, de valeurs… Elles façonnent les cultures. On échappe difficilement aux représentations religieuses parfois complètement sécularisées qui façonnent sa culture. Nous le disions en commençant à propos des valeurs de la République qui sont des valeurs chrétiennes sécularisées. La sécularisation n’empêche pas une certaine vie du religieux. On sait aujourd’hui que sécularisation et religions ne s’opposent pas.

 

Les représentations religieuses du féminin

 

Si nous appliquons cette relation au fait féminin, nous pouvons affirmer que les religions ont façonné des compréhensions des femmes, de leur place, de leur rôle, des représentations, un imaginaire etc. La représentation du féminin dans une religion a des interférences dans la représentation du féminin dans la culture. Nous en avons eu une belle démonstration avec la jarre de Pandore. Anne Sophie Luiggi nous a montré la figure ambiguë et disqualifiée de la femme dans la mythologie grecque. Cela ressort d’ailleurs d’une anthropologie grecque largement pessimiste sur l’humanité. Ces représentations par divers canaux ont imprégné notre culture et sont toujours agissantes aujourd’hui.

Mais nous devons tenir a contrario qu’une culture à un moment donné de son histoire agit sur les représentations religieuses. Donc une culture agit aussi sur les représentations religieuses du féminin. Chantal Guillermain et Patrick Parodi ont rappelé l’un et l’autre la compilation faite par le pape Grégoire le grand des trois figures féminines : Marie de Béthanie, la femme pécheresse et Marie de Magdala, ramenant ces trois femmes à une seule figure celle de la pécheresse repentie, ce qui est vous en conviendrait est une réduction pour le moins tendancieuse de la représentation féminine !

Il est bien évident que si, par un retour aux textes, on détricote cette compilation, on va s’autoriser à présenter trois figures féminines forts différentes, depuis la pécheresse chez Simon jusqu’à la femme libérée de ses démons ou bien l’amie intime de Jésus que fut Marie de Béthanie qui n’avait rien d’une pécheresse !

 

L’effacement du fait féminin

 

            Le féminin peut aussi être plus ou moins effacée de la culture. Une culture qui est à dominante masculine voire patriarcale montrera des représentations amputées du féminin, réduites par exemple à la virginité ou à la maternité dans ses représentations religieuses. Mais cela pourra se vivre aussi à travers un effacement plus ou moins grand de l’existence même des figures féminines.

 

L’effacement du féminin entraine des pans entier où la culture se nie elle-même. Nous l’avons bien vu avec la communication de Dominique Santelli. Il y a un effacement culturel du fait religieux au féminin dans l’histoire. L’histoire des femmes dans la seconde moitié du XXe siècle fut une saine réaction à une histoire exclusivement masculine, puis l’histoire mixte est venue montrer l’interdépendance des uns et des autres dans l’histoire. Mais l’histoire ne prend pas nécessairement en compte le fait religieux au féminin. Ainsi dans les manuels scolaires, on peut parler de la colonisation comme s’il n’y avait pas de femmes colons ou de femmes colonisés, et même lorsqu’on écrit une histoire de la colonisation au féminin, on peut encore en oublier le religieux ! Et on écrit alors une histoire de la colonisation sans les femmes missionnaires ni les femmes missionnées ! Cet aveuglement ampute gravement l’histoire et la fausse, mais surtout, sans rien dire d’explicite, cet enseignement de l’histoire reproduit encore et encore un effacement des femmes et du religieux. L’effacement du féminin est alors un message clairement envoyé aux jeunes générations.

 

La force des femmes dans l’espace religieux

 

Nous avons vu aussi cet effacement à travers les béguines. Notre culture ignore largement leur histoire, alors même qu’elles ont été décisives dans l’histoire de la mystique et dans l’histoire du laïcat et dans l’histoire des femmes. Elles ont inspiré les mystiques rhénans – Maitre Eckhart entre autres – et à travers eux d’autres grands mystiques comme les mystiques espagnols, Thérèse d’Avila ou Jean de la Croix. Elles ont été une grande force de renouveau dans ce 14^e siècle obscur.

 

La force qu’elles apportent se donne à voir aussi dans le fait qu’elles ont dérangé. Je pense que si un homme comme le pape François a fait de la place des femmes dans les responsabilités ecclésiales un des sujets de son pontificat, c’est précisément parce qu’il croit à la force de renouveau que peuvent apporter des femmes et à la fécondité d’un équilibre moins injuste hommes et femmes.

 

 

Les enjeux

 

Matriciel

 

            Dès le début de la session, le philosophe nous avait alertés. En anthropologie, la différence homme/femme est fondamentale. Ce fondement est matriciel. Cette affirmation signifiait que de la manière dont se vit dans une société donnée la relation hommes/femmes, de la même manière, sans tomber dans un déterministe étroit, se vit la relation entre les groupes culturels ou religieux différents.

Dans notre pays, nous avons toujours eu de grandes difficultés avec la différence : les juifs, les arabes, les roms etc. Nous n’avons pas encore fait l’histoire de la colonisation. On peut penser qu’il y aune corrélation entre la place des femmes – par exemple dans les partis politiques auxquels on est obligé d’imposer une loi sur la parité – et l’angoisse que provoque la différence religieuse. Le vivre ensemble, dont il faut soupçonner son inflation dans les discours, passe forcément par des progrès dans la représentation des femmes et de la relation hommes/femmes.

Entre naturalisme et constructivisme

 

Le philosophe nous a aussi alertés sur la relation nature et la culture. Il n’y a pas une approche naturelle du sexe, de la masculinité ou de la féminité, sans quoi on verse dans le naturalisme. On oublie alors que l’homme est un être culturel et que sa grandeur réside précisément dans l’élaboration culturelle qu’il est capable de faire à partir de son existence naturelle. Il est spirituel non dans une sorte de naturalisme qui lui dicterait ses lois mais dans sa capacité de les interpréter. A contrario, l’homme ne peut nier son appartenance au monde des choses et il n’est pas dans un pur constructivisme social des sexes comme on l’entend parfois. Le philosophe éclairait ainsi pour nous les débats sur le genre entre naturalisme et constructivisme, comme l’a repris Dominique Santelli.

 

 

Ecouter la différence

 

            La négation du féminin ou sa disqualification met en danger l’identité des individus et entraine vers des pathologies : le conformisme ou la dérobade par rapport à son propre destin. A cause même de ce qu’est l’être humain dans sa constitution différenciée, la négation, l’effacement, la domination, la disqualification du féminin, sa réduction à la maternité, soit dans une culture donnée soit par le fait des individus fragiles porte gravement atteinte aux personnes et à la société.

 

Les pathologies de la religion et les femmes

 

            En nous emmenant à réfléchir au destin des femmes dans les courants fondamentalistes, Marie Laure faisait la preuve a contrario de l’enjeu d’une éducation au fait religieux au féminin. Les pathologies sont souvent les meilleures révélatrices des enjeux. Si les fondamentalistes veulent à la fois tenir le corps des écritures dans des lectures fondamentalistes et aliéner le corps des femmes c’est qu’ils entendant avoir la main et sur Dieu et sur les femmes. Mais a contrario, cela signifie que c’est en faisant toute leur place aux femmes et au féminin que l’on peut libérer aussi toute la place par rapport au divin… et récproquement

 

 

 

Le fait religieux au féminin un puissant levier de transformation

 

 

            L’enseignement du fait religieux est un puissant moteur pour la transmission d’une culture. Régis Debray, le recteur Joutard, et beaucoup d’autres qui ont cette intelligence de la culture savent qu’on ne peut pas vivre paisiblement dans une culture si on n’en a pas les codes et le religieux est un code déterminant, une clef  ! Ce puissant moteur culturel peut aussi contribuer à une meilleure approche du féminin et partant aussi bien de la vie sociale que de la vie personnelle. Aussi nous pouvons au terme de cette session tirer quelques conséquences et se donner quelques points d’attention pratiques

 

Première remarque : lutter contre l’effacement.

 

Lutter contre l’effacement du féminin dans l’enseignement du fait religieux. Nous l’avons dit tout au long de cette session. Puisque le religieux informe les cultures, alors en travaillant sur les figures religieuses féminines on apporte une contribution majeure aux évolutions culturelles.

De même en catéchèse… faire droit aux figures féminines, comme Jésus lui-même l’a fait dans les Ecritures donnant une place aux femmes révolutionnaire par rapport à la mentalité de ce temps.

 

 

Deuxième remarque

 

 

Dans l’enseignement du fait religieux dans les disciplines ou dans des parcours de culture religieuse se donner toute une vigilance pour sortir uniquement des représentations masculines.

En catéchèse : se réinterroger sur les femmes bibliques dont on parle et celles dont on ne parle jamais ? Samaritaine, Esther, Judith. Ou bien dans la tradition quand on parle évoque les grandes figures veiller à ne pas évoquer que des personnages masculins ou bien ne pas les dissocier de leurs amies femmes comme c’est si souvent le cas : par exemple François d’Assise et Claire, etc.

 

 

Troisième remarque

 

Exercer le regard critique : le sien mais aussi celui des élèves. Je repense à l’anthropologie grecque et à son pessimisme. Il faut avoir conscience que l’on hérite de ces anthropologies pessimistes sur l’être humain et sur les femmes en particulier et exercer un regard critique afin de ne pas les reproduire.

Comment enseigner Jeanne d’Arc ? Eric et Christian nous ont montré comment une même figure a été l’objet de stratégies diverses. La manière dont nous l’enseignons, les représentations que nous transmettons contribuent à façonner des représentations du féminin et à le transmettre.

 

Anthropologie chrétienne

 

Permettez moi d’inscrire ce travail sur l’horizon du caractère propre. Cette session n’est pas le lieu pour faire de la théologie. Aussi je ne déploierai pas cette pensée mais je l’évoquerai pour éclairer ce qui ne sollicite pas la confession de foi, à savoir l’anthropologie chrétienne. Rappelons que pour être dans l’enseignement catholique, il n’est pas demandé aux enseignants d’être chrétien, c’est-à-dire de confesser la foi (il en va différemment pour les APS et pour les chefs d’établissement). En revanche il est demandé à ceux qui sont dans l’enseignement catholique comme enseignants ou comme personnel éducatif d’adhérer à l’anthropologie chrétienne, c’est–à-dire à la représentation de l’homme qui est dans les Évangiles.

 

Hommes et femmes il les fit

 

Dans le récit de la création, éminemment symbolique et donc saturé de sens, Dieu crée mâle et femme. Marie Balmary et Paul Beauchamp ont fait remarqué le changement de vocabulaire en hébreu. Quand Dieu crée, il crée mâle et femme et ils deviennent hommes et femmes quand ils se rencontrent, se reconnaissent et se parlent. Cette expérience est fondatrice dans la vie de tous les êtres humains quels que soient par ailleurs leur état de vie.

Aucun ne peut prétendre à lui seul être humain. On est pleinement humain dans et par la relation et le langage. Chacun reçoit son humanité de l’autre qui le connaît et qui le reconnaît : « voilà la chair de ma chair, et l’os de mes os. »

 

La relation de Jésus aux femmes

 

Jésus crée un nouvel ordre de la relation donnant une place nouvelle à l’enfant, demandant de séparer Dieu et César, et choisissant des femmes qui constituent un groupe à l’instar de celui des apôtres. Dans les textes sacrés, l’annonce de l’acte central de la révélation chrétienne se fait par une femme, Marie Magdeleine, dont on a pu noter au passage qu’elle n’avait rien perdu de son charme et qu’elle avait encore de nombreux amoureux ! Bref Jésus introduit un nouvel ordre des relations entre hommes et femmes qu’il faudrait étudier théologiquement.

 

Il n’y a plus ni homme, ni femme

 

Cet ordre nouveau des relations, Paul l’explique aux Corinthiens: Il n’y a plus ni homme ni femme. Il ne nie pas la différence dans une sorte de confusion des genres. Il dit l’unité et l’égalité en dehors de laquelle la différence se pervertit dans la division embusquée dans nos représentations culturelles. Cette bonne nouvelle n’a pas encore trouvé sa réalisation ni dans l’Église, ni dans la société.

L’enjeu est extrêmement important puisque Paul ajoute : « il n’y a plus ni juifs ni païens », ce qui renvoie à l’unité et à la différence entre croyants. « Il n’y a plus ni esclaves ni hommes libres », ce qui renvoie à l’égale dignité entre personnes de conditions culturelles différentes. Nous comprenons alors pourquoi cette différence des sexes est matricielle dès lors qu’elle est vécue dans cet ordre nouveau de relation qui bannit tout machisme ou toute attitude castratrice de femmes mères à l’excès.

 

Cette bonne nouvelle nous y goûtons jusqu’à l’ivresse parfois dans la beauté de nos relations hommes/femmes, dans la complicité et le dialogue authentique avec des amis d’autres religions ou agnostiques, dans des relations sociales apaisées.

 

Je vous remercie.

 

 

 

 

Christian Salenson

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

D Chansel Religieuses au cinema

LES FEMMES MISSIONNAIRES

Un angle mort de l’histoire

Jeudi 19 mars 9h15-10h

 

Un des enjeux majeurs du 21^ème siècle pour nos sociétés occidentales est sans doute la promotion de l’égalité entre les hommes et les femmes, entre les filles et les garçons. L’actualité nous rappelle sans cesse qu’il y a en ce domaine encore beaucoup de chemin à parcourir. Education et formation sont des vecteurs, avec d’autres, de ce chantier encore largement ouvert.

Lorsqu’en 1881-1882 les lois de Jules Ferry instaurent l’enseignement primaire, laïc, gratuit et obligatoire pour tous les garçons et toutes les filles, les portes de l’école s’ouvrent effectivement en grand. Pensés essentiellement pour des garçons futurs citoyens-soldats et des filles futures mères de citoyens, les programmes fondent en histoire un roman national unificateur, un panthéon scolaire constitué uniquement de grands hommes.

Lorsqu’en 1957[1] une circulaire impose la mixité dans les classes, ce n’est pas au nom d’une certaine égalité des chances qu’elle serait censée privilégier mais parce que « la crise de croissance de l’enseignement secondaire … nous projette dans une expérience (de la mixité) que nous ne conduisons pas au nom de principes, par ailleurs fort discutés, mais pour servir les familles au plus proche de leur domicile ».

Ainsi, depuis 60 ans, l’institution scolaire vit dans l’illusion d’un « universel de l’éducation et du savoir et de la croyance conséquente à l’égalité des chances entre les filles et les garçons »[2]

Depuis une trentaine d’années, la recherche s’intéresse aux inégalités sexuées qu’une mixité imposée mais pas toujours pensée a provoqué dans les classes de l’école primaire jusqu’au lycée.

La mixité au même titre que la laïcité (jusqu’au mois de janvier dernier ?) est considérée comme allant de soi. Elle est perçue comme étant le seul et meilleur moyen de réaliser l’égalité des chances entre filles et garçons.

Or, lorsqu’on observe ce qui se passe en cours d’histoire du cycle 3 à la terminale force est de constater que cette discipline participe fortement à la construction d’inégalités soit parce que les femmes sont absentes de cette histoire enseignée, soit parce que lorsqu’elles apparaissent, c’est sous forme de stéréotypes de genre (héroïnes, maîtresses, saintes …)[3]. L’identification est alors pour les élèves filles difficile quand on ne leur décrit que des destins hors du commun. Quant à la représentation que les garçons se construisent des femmes du passé…

S’attaquer aux inégalités filles garçons à l’Ecole consiste donc certes à tenter de modifier les représentations sur l’orientation (le fameux plafond de verre), à prendre conscience de certaines pratiques de classe (on interroge plus les garçons que les filles) mais aussi à penser des programmes scolaires et des séquences didactiques qui en redonnant un passé aux filles leur permettent de se construire un avenir.

Dans une École mixte ne faut-il pas enseigner une histoire mixte ? Sans quoi comment les filles, les femmes se sentiront-elles autorisées à accéder aux pouvoirs publics, à des postes à responsabilité, à la recherche, à la création (dans la société civile et pourquoi pas dans l’Eglise !)? Si elles ne savent pas de façon officiellement reconnue d’où elles viennent, quel est leur passé, comment vont-elles déterminer où elles veulent aller? A un public mixte il convient d’enseigner le passé de sociétés mixtes où les femmes n’étaient ni muettes, ni inactives, dominées certes mais présentes.

 

Venons en au sujet annoncé !

Considérée tout particulièrement comme « une affaire d’hommes », l’histoire de la colonisation a elle aussi longtemps été écrite au masculin. Or les femmes comme les hommes sont au cœur du fait colonial, figures essentielles, soumises, victimes ou héroïnes. Epouses, exploratrices, aventurières ou missionnaires, elles ont participé à l’aventure coloniale. Par leur présence, par leur action, elles ont, elles aussi transformé les sociétés coloniales.

Tout particulièrement oubliées de cette page de l’histoire, les femmes missionnaires. Certes de nombreux travaux attestent de leur présence très tôt dans les colonies mais leur rôle en tant que femmes missionnaires est le plus souvent passé sous silence. L’article Education et Mission du Dictionnaire œcuménique de missiologie n’utilise pas une seule fois le mot femme ! Ce « silence de l’histoire » s’explique en grande partie par l’absence de dialogue entre historiens du fait colonial, des missions et du genre. Or chacun de ces champs est aujourd’hui riche des acquis de la recherche.

 

Je ne peux faire à ce stade de mon exposé l’économie d’une définition du mot genre en histoire

 

Le concept de genre en histoire

En 1949, Simone De Beauvoir écrivait dans le Deuxième Sexe : « On ne naît pas femme, on le devient ». En 1996, Françoise Héritier dans Masculin/Féminin écrivait : « On ne naît pas homme, on le devient ». Ces deux citations, qu’un demi-siècle sépare, illustrent les interrogations sur les fondements historiques et sociaux de l’identité féminine et masculine. La notion de genre, dont l’utilisation en histoire s’est généralisée dans le dernier tiers du 20^ème siècle, a été centrale pour penser la différence culturelle des sexes. Les nombreuses études qui lui sont attachées reposent toutes sur l’hypothèse d’une construction sociale et évolutive de la répartition des rôles entre les hommes et les femmes, et de leur place respective dans la société.

 

Pendant longtemps, l’histoire fut produite et enseignée majoritairement par des hommes : c’était alors une histoire d’hommes mais asexuée car oubliant tant le féminin que le masculin. Cette histoire qui se veut alors universelle ignore les femmes.

La fin des années 1960 et le début des années 1970 constituent un tournant : la libéralisation des mœurs et la montée des revendications féministes remettent en cause cette version de l’histoire. Naît alors une histoire des femmes, très productive, qui tente de combler les vides.

Des limites apparaissent cependant dans les colloques des années 1980. Ainsi, celui de 1984, Une histoire des femmes est-elle possible ? organisé par Michelle Perrot où apparaît alors la nécessité de confronter le masculin et le féminin, d’étudier le rapport entre les sexes dans leur complexité et leur diversité, d’incorporer l’histoire des femmes à l’histoire générale pour modifier le regard porté par et sur cette dernière.

 

On entre alors davantage dans une histoire du genre.

Le concept de genre (gender) est d’abord un concept utilisé par les psychologues américains des années 1950: il s’agissait de différencier le sexe biologique et le genre socioculturel, différence apparue chez certains patients.

Cette notion est ensuite reprise par les sociologues dès les années 1960 pour exprimer le sexe social. Ce sont les travaux de Joan W.Scott en 1988 qui transfèrent le concept en histoire et qui influencent les historiens.es français.es des années 1980 et 1990.

 

Ce concept de genre fait alors sensiblement évoluer les différents travaux de différentes manières :

– en mettant l’accent sur l’histoire des relations réelles et symboliques entre hommes et femmes, redonnant toute leur place aux contextes, à la construction des rôles et des identités de sexe,

– en proposant une relecture sexuée d’événements historiques, en y introduisant une mixité qui devient alors une nouvelle grille de lecture,

– en éclaircissant les significations en terme de rapports sexués c’est à dire en essayant de comprendre comment les sociétés différencient hommes et femmes, quels discours elles en retirent et quelles en sont les conséquences sur la place de chacun dans les rapports de pouvoir,

– en favorisant l’émergence d’une histoire des hommes, des masculinités et des virilités qui s’identifie comme telle.

 

Les auteur.es anglophones utilisent « gender » parce que « sex » en anglais renvoie beaucoup plus strictement qu’en français à une définition biologique du masculin et du féminin. Cependant en France ce concept n’est pas d’un usage facile. On lui a préféré longtemps (toujours ?) celui de « rôles sexuels », « rapport sociaux de sexe »…

En tout cas les débats à propos de la polysémie du terme attestent que la recherche universitaire est sans conteste d’une grande richesse depuis presque un demi siècle. En proposant enseignements, séminaires, revues elle a donné une plus grande visibilité et lisibilité à ce qui avait longtemps été un des « silences de l’histoire »[4]

 

 

 

 

 

Est-ce le cas pour le genre en contexte colonial et plus particulièrement pour le genre de la mission ?

Pendant longtemps la recherche francophone a fait preuve d’une totale cécité à l’égard de l’histoire des femmes et du genre pendant la période coloniale. Le fait colonial étant une affaire d’hommes, on en a oublié qu’il ne s’exerçait pas que sur des hommes, et que, dans leur entreprise, les Européens avaient aussi souvent entraîné des femmes (épouse, sœur, fille, demoiselle missionnaire, religieuse…) et colonisé des hommes et des femmes. Pourtant comme le souligne Arlette Gautier : « C’est la construction même des genres, c’est à dire à la fois ce qui était attendu en fonction du sexe et les rapports entre les sexes, qui a été bouleversé par les différentes colonisations »[5], en métropole comme dans les colonies.

Si la colonisation est un phénomène aujourd’hui bien étudié, on ne peut pas en dire autant de celui des femmes colonisées ou colonisatrices. Et pourtant les femmes ont été nombreuses dans les colonies mais leur contribution est le plus souvent passée sous silence.

L’histoire des femmes en période coloniale n’en est qu’à ses débuts. Cependant depuis une vingtaine d’années, un certain nombre de travaux a privilégié une approche genrée du phénomène, travaux plus anglophones que francophones (un passé qui ne passe pas ?). Et surtout travaux qui ne croisent pas ou très peu ceux des historiens des missions…

 

L’étude des femmes en mission dans un contexte colonial, bien que d’un grand intérêt, est difficile à mener pour différentes raisons :

• Leur rôle a souvent été passé sous silence par les Eglises mêmes. L’histoire des missions se penchant surtout sur la politique romaine et sur le clergé missionnaire cite très peu les femmes (d’ailleurs ces femmes n’ont pas droit au qualificatif de « missionnaire »). Dérive classique de l’écriture de l’histoire, on ne s’est intéressé qu’à certaines femmes particulièrement remarquables.
• Leur rôle a également été passé sous silence par les historiennes des femmes freinées par un certain anticléricalisme.
• Une difficulté tient aux sources provenant des femmes missionnaires elles-mêmes : très peu nombreuses, elles livrent peu de renseignement sur leur préoccupation personnelle (manque de temps ? modestie ? « censure » ?).
• Une autre difficulté tient à l’éparpillement dans le temps et dans l’espace des études menées qui empêchent d’avoir une vision synthétique de la question des femmes en mission. A ce jour seule la thèse publiée d’Elisabeth Dufourcq[6] s’est efforcée de mener ce travail d’ensemble dans une vaste fresque qui s’étend sur trois siècles.

 

La problématique depuis quelques années interroge la recherche : colloques, publications ont vu le jour. Les historiennes s’intéressant aux figures de femmes en contexte colonial ont mis en lumière au grès de leurs travaux des femmes missionnaires membres de congrégation comme Anne-Marie Javouhey ou Emilie de Vialar ou des femmes laïques comme Françoise Perroton.

Cet éclairage reste pourtant faible au regard du nombre de femmes dans l’action missionnaire en France. Selon Claude Prudhomme[7], en 1934 sur un total de 35 996 missionnaires, 57% sont des femmes. Or les missionnaires sont « surtout représentées au masculin alors que le monde des missionnaires est en réalité majoritairement masculin ».

Donc un bilan historiographique en demi-teinte, avec des domaines entiers encore pratiquement vierges comme l’impact du contexte colonial sur les congrégations, l’action des femmes missionnaires dans les colonies, les rapports entre les hommes et les femmes dans l’entreprise missionnaire, la modification des rapports sociaux de sexe qu’induisent les méthodes éducatives…

 

Qu’est-ce qu’être missionnaire au féminin?

 

Il est difficile de répondre à la question, du fait de la multiplicité dans le temps et dans l’espace des actions missionnaires et des sociétés colonisées.

Dans le christianisme primitif, les femmes ont leur place dans la mission d’évangélisation mais progressivement l’Eglise les cantonne dans la vie religieuse cloitrée à l’écart du monde, en général contemplative. Au XVIème siècle, dans le contexte de la Réforme et de la Contre-Réforme se produit un mouvement de création de congrégations féminines, qui dans un désir de rénovation religieuse et de rechristianisation prennent une orientation missionnaire. Ce mouvement se reproduit après la Révolution française et dans la seconde moitié du XIXème siècle.

Cependant la mission n’est pas la même selon qu’il s’agit de femmes catholiques ou protestantes. Ces dernières accompagnaient leur mari pasteur dans des colonies et les assistaient dans leur tâche (enseignement, réunion de femmes, formation aux soins…) . Jocelyn Murray voit en elles des « invisible women »[8] tant leur action n’a jamais été reconnue.

Les femmes célibataires laics catholiques, les demoiselles missionnaires comme on les appelait alors, envoyées en mission ont davantage d’autonomie mais remplissent grosso modo les mêmes tâches. Quant aux religieuses, se rajoutent à leur tâche le catéchisme, la gestion des hopitaux…

Toutefois, il est difficile de dresser un tableau uniforme de l’action missionnaire au féminin. Pour l’Empire français on retiendra principalement les Sœurs de Saint-Joseph de Cluny, les Sœurs de l’Immaculée-Conception, les sœurs de Notre-Dame d’Afrique (sœurs blanches du cardinal de Lavigerie). Attardons nous un instant sur ces femmes :

Anne-Marie Javouhey[9], née en 1779, est la fondatrice des sœurs de Saint-Joseph de Cluny, la plus importante congrégation missionnaire féminine reconnue en 1807 par l’évêque d’Autun. Grâce à un partenariat avec le ministère des Colonies et de la Marine, la congrégation envoie ses représentantes dans tous les territoires sous domination française. En 1851 la congrégation compte 1 121 sœurs dont 345 dans les colonies. Elle implante dès 1821 les premières écoles de filles (de jeunes « négresses ») à Saint-Louis du Sénégal. Dans la colonie de Mana en Guyane, elle rachète des esclaves, les affranchit et les forme au travail agricole. « Madame Javouhey ! C’est un grand homme » se serait exclamé Louis Philippe. La congrégation connaît un essor fulgurant. A la fin du XIXème siècle 15 000 filles africaines, océaniennes et antillaises sont scolarisées dans les écoles de la congégation.

Emilie de Vialar[10], fondatrice de la congrégation de Saint Joseph de l’Apparition, s’installe quant à elle en 1835 en Algérie. En 1839 on compte une quarantaine de religieuses à Alger mais aussi à Bône et à Constantine ainsi que des asiles, des écoles et des hopitaux où elle dispensait soins médicaux, charité et leçons religieuses. En 1842, refusant l’ingérence de l’évêque d’Alger dans les affaires de sa congrégation elle est contrainte au départ car jugée trop active et trop indépendante ! Elle poursuit sa mission en Tunisie. Lorsqu’elle meurt en 1856, sa congrégation est présente dans tout le pourtour méditerranéen, à Malte et dans l’empire Ottoman, y compris en Terre sainte.

Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, née en 1899, religieuse de l’ordre des Sœurs blanches qaunt à elle part en Afrique occidentale française en 1932. Elle y procède à de minutieuses enquêtes sur les pratiques juridiques et la vie quotidienne[11]. Elle diffuse ses résultats par le biais de conférences et de publications.

Ainsi quel que que soit leur statut, laïc ou religieux, semblent peser sur les femmes en mission des assignations classiques de genre : éducation, soin…

 

Peut-on parler d’un genre de la mission ?

Là comme ailleurs, la nature du travail reste sexuée : les hommes prêchent, évangélisent, donnent les sacrements, les femmes éduquent et soignent.

Quelques questions émargent : ne peut-on pas parler d’une action missionnaire au féminin qui modifie ces attributions ? Quel impact a eu l’action missionnaire sur l’éducation des filles ? La problématique du progrès était-elle censée s’adresser aussi aux femmes ? La mission en contexte colonial a-t-elle été pour elles « civilisatrice » voire émancipatrice ou au contraire conservatrice, régressive, déstabilisante ?

L’éducation, objectif souvent avancé pour légitimer le fait colonial ne semble avoir guère touché les filles et a même creusé les écarts entre filles et garçons. D’après l’UNESCO, en 1950 le pourcentage d’enfants scolarisés dans le primaire est de 10% dans les colonies françaises. En Algérie sur ces 10% seulement 1/3 sont des filles. En AOF, en 1908, on compte une fille pour 11 garçons scolarisés, en 1938 une fille pour 9 garçons, en 1954 une fille pour 5 garçons. Ces différences sont, en grande partie, du fait de l’administration coloniale qui a des réticences à ouvrir l’enseignement aux filles.

Quels ont été les facteurs à l’origine de cette sous-scolarisation féminines ? Il semblerait qu’ils soient le fait de tous les acteurs de l’éducation , aussi bien des Pères et des Sœurs que de la population locale masculine et féminine. Ils sont essentiellement d’ordre socio-culturel, puis économique et enfin liés à un manque de qualification des missionnaires :

• Sexisme des Pères envers les petites filles indigènes qu’ils jugent « ingérables »
• Sexisme des Pères envers les religieuses qui du coup ne s’occupaient plus assez d’eux
• Manque de compétence des Sœurs qui parlaient peu anglais et n’étaient pas formées aux tâches éducatives
• Résistances des mères qui trouvaient que leurs filles n’étaient plus élevées dans la tradition
• ….

 

La scolarisation aggrave également les écarts sociaux puisqu’elle pénètre en premier chez les notables. De plus, elle pose paradoxalement le problème de l’avenir des filles éduquées. Quel mari pour ces filles trop savantes ?

Il est intéressant aussi de regarder quel modèle de féminité est proposé à travers les programmes d’enseignements.

Cet enseignement est avant tout idéologique et dispense les valeurs de la bourgeoisie européenne en proposant des cours de morale, de couture, de cuisine et de santé. Son objectif est de transformer les Africaines en mères compétentes et épouses vertueuses. Le cas de l’école des fiancées du Cameroun est à ce titre intéressant. On y prépare alors dans ses murs de futures épouses sachant fabriquer des vêtements décents cachant leur nudité et sachant tenir leur foyer. Un enseignement essentiellement domestique donc !

Certaines historiennes n’hésitent pas à parler « d’échec de la mission civilisatrice » car, disent-elles, si le discours se veut émancipateur en se proposant d’améliorer le statut des femmes grâce à l’instruction et au mariage monogame, il renforce en fait la domestication et la dépendance économiques des femmes (on retrouve fréquemment des anciennes élèves domestiques chez des Européennes !).

Ainsi, éduquer les filles s’est inscrit dans une préoccupation très européenne d’opérer des transformations sociales à travers la formation de bonnes épouses et mères de famille. Il y aurait donc eu contradiction entre les objectifs affichés et les pratiques. Toutes et tous, administrateurs ou missionnaires ont réalisé des efforts louables mais peu libérateurs pour les femmes colonisées.

Les missionnaires se montrèrent également intransigeants vis à vis de la polygamie. A travers l’éducation et l’évangélisation c’est toute une modification de la famille qui était visée.

 

Si l’on évoque le genre de la mission, il nous faut aussi analyser les rapports de pouvoir au sein de la mission :

Quels effets a eu la mission en contexte colonial sur le système de genre, défini à la fois comme un ensemble de rôles sociaux sexués et un système de représentations définissant culturellement le masculin et le féminin ? A-t-elle fait bouger les identités de genre ?

Si la décision du départ en mission semble à priori virile on sait peu de choses sur les motivations de ces femmes. Qu’est-ce qui les pousse à partir si loin ? Qu’attendent-elles de cette nouvelle vie ?

Il y aurait une motivation liée au charisme de la fondatrice qui rajouterait une vocation missionnaire à la vocation religieuse.

L’activité missionnaire ouvre également un espace réservé aux hommes dans les métropoles européennes. Partent en mission des femmes qui ont le gout de l’aventure mais aussi un désir de promotion sociale. En quelque sorte un « féminisme en religion. »[12]

Etudier les femmes en mission ne peut faire l’économie d’une analyse de leur relation avec les hommes missionnaires.

Si les missionnaires catholiques semblent avoir eu une plus grande liberté d’action que leurs consoeurs protestantes, les cas sont nombreux de religieuses missionnaires victimes de sexisme de la part de leur hiérarchie ou de l’évêque. Je cite le Père Lejeune, préfet de la Mission dans le Sud-Est du Nigéria : « Les Sœurs en général et les Sœurs de Saint Joseph en particulier malgré la sublimité de leur sacrifice sont loin de répondre aux besoins de la Mission. Elles ont de l’éducation des filles des idées bien étranges et elles se prétendent trop indépendantes (…) je ne les laisserai pas agir à leur guise. »[13]

Emilie de Vialar, jugée trop active et indépendante par l’évêque d’Alger fut contrainte de partir !

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusion

Les femmes missionnaires en situation coloniale ont été doublement négligées : comme sujets de l’histoire par les colonisateurs puis comme sujets d’étude par les historiens. Femmes, épouses, sœurs, filles de missionnaires, membres de congrégations féminines, catholiques ou protestantes, par leur nombre et leur engagement méritent pourtant une véritable visibilité dans une histoire coloniale et postcoloniale encore en train de s’écrire.

En croisant les recherches sur la colonisation, la mission et le genre, on est amené à nuancer ce que l’on croyait savoir : d’une part elles ont été des actrices, d’autre part elles n’ont pas été affectés de la même manière que les hommes par ces processus historiques.

Au regard de la recherche actuelle, on peut dire que c’est la construction même des genres, c’est-à-dire à la fois ce qui était attendu en fonction du sexe et les rapports entre les sexes qui a été bouleversé.

Pas d’histoire de l’action missionnaire en contexte colonial sans elles mais attention de ne pas faire des histoires parallèles.

Par ailleurs, on est conscient que l’approche genrée n’est pas la seule clé d’interprétation de la mission en contexte colonial, mais qu’elle y a cependant toute sa place.

 

BIBLIOGRAPHIE 

 

Sur l’histoire du fait colonial :

• Colonisation : le droit d’inventaire, sous la direction de Claude Liauzu, Armand Colin, 2004.
• Culture coloniale, la France conquise par son Empire, 1871-1931, sous la direction de Pascal Blanchard et de Sandrine Lemaire, Autrement, 2003
• Le livre noir du colonialisme, sous la direction de Marc Ferro, Robert Laffont, 2003
• L’Autre et Nous, « Scènes et Types », sous la direction de Pascal Blanchard, Stéphane Blanchoin, Nicolas Bancel, Gilles Boëtsch et Hubert Gerbeau, Paris, Syros, 1995.
• Transmettre les passés, les responsabilités de l’Université, Nazisme, Vichy et conflits coloniaux, sous la direction de Marie-Claire Hoock-Demarle et Claude Liauzu, Paris, Syllepse, 2001.
• Dictionnaire de la colonisation française, sous la direction de Claude Liauzu, Paris, Larousse, 2007

 

Sur l’histoire des femmes et du genre :

• De l’utilité du genre, Joan W.Scott, Paris, Fayard, 2012
• Une histoire des femmes est-elle possible? , Perrot, M. (dir.) Rivages, 1984
• Les femmes actrices de l’histoire de France, 1789-1945, Ripa, Y. SEDES, 1999
• L’Histoire sans les femmes est-elle possible ? Sohn, A-M., Thélamon, F. (dir.) Perrin, (1998).
• Ecrire l’histoire des femmes, Thébaud, F. ENS Editions, 1998

 

Sur l’histoire des femmes et du genre en période coloniale :

• La femme noire en Afrique occidentale, Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, Payot, 1939.
• La femme au temps des colonies, Yvonne Knibielher et Régine Goutalier, Paris, Stock, 1985.
• Ecrire l’histoire des femmes, Françoise Thébaud, Fontenay-aux-Roses, ENS Editions, 1998.
• Les femmes dans la société française au 20° siècle, Christine Bard, Armand Colin, 2001.
• Femmes et colonialisme, Arlette Gautier dans Marc Ferro (dir.), Le livre noir du colonialisme, Laffont, 2003, page 569-607
• Histoire des femmes en situation coloniale. Afrique et Asie, XXe siècle, sous la direction d’Anne Hugon, éditions Karthala, 2004.
• Femmes d’Afrique dans une société en mutation, sous la direction de Philippe Denis et Caroline Sappia, collection « espace Afrique », Academia Bruylant, 2004.
• La place des femmes dans l’histoire, une histoire mixte, sous la coordination de Geneviève Dermenjian, Irène Jami, Annie Rouquier, Françoise Thébaud, Paris, Belin, 2010.

 

Sur les femmes missionnaires :

 

• Femmes et religieuses au XIXe siècle. Le féminisme en religion, Yvonne Turin, Paris, Nouvelle-Cité, 1989.
• Femmes en Mission. Actes de la XIe session du CREDIC à Saint Flour (aout 1990), sous la direction de Marie-Thérèse Maleissye, Lyon, Editions lyonnaises d’Art et d’histoire, 1991.
• Les aventurières de Dieu. Trois siècles d’histoire missionnaire française, Elisabeth Dufourcq, Paris, Editions Jean-Claude Lattès, 1993.
• The Role of Women in the CMS, Jocelyn Murray, 1799-1915, Richmond, Curson Press, 2000.
• Dictionnaire oecuménique de missiologie. Cents mots pour la mission, sous la direction de Ion Bria, Philippe Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler, Paris, Editions du Cerf, 2001.
• Anne-Marie Javouhey, Fondatrice de la congrégation des sœurs de Saint-Joseph de Cluny (1779-1851), Geneviève Lecuir-Némo, Paris, Khartala, 2001.
• Femmes et vocation missionnaire. Permanence des congrégations féminines au Sénégal de 1819 à 1960 : adaptation ou mutation ? Impact et insertion, Geneviève Lecuir-Némo, thèse d’histoire, Université de Paris I, 1995.
• Missions chrétiennes et colonisation, XVIe-XXe siècles, Claude Prudhomme, Paris, Le Cerf, 2004.
• « Cinquante ans d’histoire des missions catholiques en France : l’âge universitaire », Claude Prudhomme, Histoire et missions chrétiennes, n°1, mars 2007.
• Religions et colonisation, sous la direction de Dominique Borne et Benoit Falaize, Paris, Editions de l’atelier, 2009.

 

Revues :

• Femmes d’Afrique , sous la direction de Catherine Coquery-Vidrovitch et Françoise Thébaud, Clio, Histoire, femmes et sociétés, n°6, 1997, consultable intégralement sur le site http://clio.revues.org
• Education, religion et colonisation en Afrique aux XIXe et XXe siècles, Rebecca Rogers, Clio, Histoire, femmes et sociétés, n°6, 1997.
• La contradiction missionnaire : discours et pratiques des missionnaires méthodistes dans le sud-est du Nigéria (1885-1930), Anne Hugon, Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, n°6, 1997.
• « Une œuvre inutile » ? La scolarisation des filles par les missionnaires catholiques dans le sud-est du Nigéria (1885-1930), Estelle Pagnon, Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, n°6, 1997.
• Femmes du Maghreb, sous la direction de Agnès Fine et Claudine Leduc, Clio, Histoire, femmes et sociétés, n°9, 1999.
• Marc Michel, La colonisation européenne, Documentation Photographique n° 7042, août 1997.
• Raphaëlle Branche et Sylvie Thénault, La guerre d’Algérie, Documentation Photographique n°8022, août 2001.
• L’Histoire n°292, novembre 2004, Guerre d’Algérie, ce qu’on savait vraiment.
• L’Histoire n°293, décembre 2004, Afrique, berceau de l’humanité.
• L’Histoire n°371, janvier 2012, Femmes et sociétés coloniales.
• Collections de L’Histoire, HS n° 11, avril 2001, Le temps des colonies.
• TDC n° 840, septembre 2002, La France face à la décolonisation.
• Colonialisme, sous la direction d’Amandine Lauro, Sextant, Revue du groupe interdisciplinaire d’études sur les femmes et le genre, n°25, 2008.

 

 

 

 

 

 

ANNEXES

 

[1] Circulaire du 3 juillet 1957 (lycées et collèges) « Le fonctionnement des établissements mixtes »

[2] Fraisse, G. in Manassein, M.(dir.), De l’égalité des sexes, Centre national de documentation pédagogique, 1995.

 

[3] B.O des 19 juin 2008 et 28 aout 2008

[4] Perrot, M. (1998), Les femmes ou les silences de l’histoire, Flammarion.

[5] Arlette Gautier, « Femmes et colonialisme » dans Ferro Marc (dir.), Le livre noir du colonialisme, Laffont, 2003, p.569-607.

[6] Elisabeth Dufourcq, Les aventurières de Dieu, Perrin, 1993.

[7] Cité par Rebecca Rogers, Religion et colonisation, Paris, Les éditions de l’Atelier, 2009, p.96.

[8] Jocelyn Murray, The Role of Women in the CMS, 1799-1915, Richmond, Curson Press, 2000.

[9] Rebecca Rogers, A l’école arabe de Mme Luce, L’Histoire n° 371, janvier 2012, page 54.

[10] Rebecca Rogers, op.cit.

[11] Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Payot, 1939.

[12] Yvonne Turin, Femmes et religieuses au XIXe siècle. Le féminisme en religion, Paris, Nouvelle-Cité, 1989.

[13] Estelle Pagnon, « Une œuvre inutile » ? La scolarisation des filles par les missionnaires catholiques dans le sud-est du Nigéria (1885-1930), Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, n°6, 1997.

 

Hatchepsout

Les fondamentalismes et les femmes :

Géopolitique d’une difficile et sans doute impossible cohabitation

 

Se lancer dans une approche géopolitique des relations entre les fondamentalismes et les femmes est à la fois une tache complexe et plonge rapidement dans la consternation en se rendant compte du nombre d’occurrences, et donc de fait d’exemples précis que la moindre recherche informatique sur « fondamentalisme et femme » fait apparaître à l’écran.

Commencer d’abord par une rapide définition de géopolitique afin de clarifier le champ de la réflexion. L’exposé se déclinera ensuite en 3 temps l’apparition de cette notion de fondamentalismes qui peu à peu s’est imposée partout, la relation que les mouvements fondamentalistes nouent avec les femmes et la perception qu’ils peuvent en avoir pour terminer par une triste typologie de mépris, d’infériorisation et d’exclusion que les fondamentalismes, tous sans exception font subir aux femmes à travers la planète.

La géopolitique se trouve à l’articulation de l’histoire et de la géographie dont elle utilise souvent les outils notamment la carte. Ce qui caractérise la géopolitique c’est indiscutablement de mettre l’accent sur les rivalités de pouvoir, sur les rapports de forces, sur les relations, asymétriques le plus souvent qui s’instaurent et ce, dans l’espace, autour des territoires et à toutes les échelles.

Le géopolitique insiste sur le jeu d’acteurs, d’actrices peut-être et sur leurs stratégies. Or, c’est bien de stratégie, de projet politique parfois, de rivalités, de prosélytisme et de relations inégales (de fait des relations de domination) qu’il s’agit lorsque l’on tente d’approcher la géopolitique des fondamentalismes et de leurs relations avec les femmes.

1/comment le concept de fondamentalisme s’est imposé

Autant il est aisé de définir géopolitique que tout devient plus complexe lorsqu’il s’agit d’aborder la notion de fondamentalisme.

Il existe plusieurs sortes de fondamentalismes et notamment les fondamentalismes culturels et les fondamentalismes religieux.

L’absence de compromis, le refus d’accepter toute idée divergente par rapport aux principes qui les animent (ou qui les fondent) et le sort réservé aux femmes rapprochent les uns et les autres. Ici seuls les seconds seront retenus et pourtant il y aurait beaucoup à dire sur les fondamentalismes culturels en Afrique par exemple où dans le cadre de la famille et dans certaines ethnies l’excision des filles est la règle. La loi l’interdit souvent, au Sénégal par exemple, la répression s’exerce mais le fondamentalisme culturel défie encore aujourd’hui le législateur qui essaie d’y mettre fin.

Même réduit à sa dimension religieuse il s’agit de parler des fondamentalismes et non d’un fondamentalisme ou du fondamentalisme.
Le fondamentalisme, la notion donc, est né aux États-Unis, dans le contexte du protestantisme. En 1919, des pasteurs presbytériens, baptistes et méthodistes fondent l’Association Mondiale des Chrétiens Fondamentalistes (la World’s Christian Fundamentals Association), pour défendre les points de la foi qui leur paraissent fondamentaux et pour lancer un nouveau protestantisme. Ils soutiennent en particulier une interprétation littérale de la Bible.
Les récits bibliques pris au pied de la lettre sont sensés relater un ensemble d’événements historiques par exemple le récit de la création du monde en six jours dans la Genèse. Quid de la symbolique inhérente à toute religion. Très vite leur attention se recentre sur une opposition aux théories de l’évolution, ils rejettent les théories de Darwin sur les origines de l’homme, le créationnisme est en marche.

En France depuis la fin du XIXe siècle, la langue parle plutôt « d’intégrisme », terme qui désignait à l’origine un parti espagnol qui cherchait à soumettre l’État à l’Église catholique puis le terme s’applique aux catholiques qui voulaient conserver un catholicisme intégral.

Le terme fondamentalisme a longtemps été utilisé seulement dans le monde anglophone avant de l’être par emprunt dans le monde francophone. On parlait alors d’intégristes pour les catholiques et d’islamistes pour les musulmans lorsque l’on voulait qualifier des dérives extrémistes de l’une ou l’autre de ces religions.

A partir des années 1970 le concept de fondamentalisme a pris de l’expansion et s’applique désormais à toutes les radicalités religieuses qui ont pris forme au sein des différentes traditions religieuses qui touchent les 3 grands monothéismes, les 3 religions du Livre (mais on aurait pu aller bien au delà en incluant l’hindouisme parcouru lui-même de plusieurs fondamentalismes). Olivier Roy, un des plus grand spécialiste en France, et au delà, de l’islamisme parle à son propos de néo-fondamentalisme. Noam Chomsky, philosophe et linguiste américain, à l’immense notoriété internationale mais aux prises de position parfois déroutantes parle également de fondamentalisme aussi bien pour les attentats du 11 septembre que pour les prédicateurs fondamentalistes tel le flamboyant télévangéliste Jerry Falwell.

Quelques repères simples permettent d’identifier dans les discours et dans les pratiques ces fondamentalismes :
– Ils refusent la séparation entre le sacré et le profane qui selon eux s’est imposée avec la modernité.
– Ils veulent assurer un retour du religieux dans l’ensemble de la vie économique, sociale et politique car pour eux le monde va à sa perte et seul le religieux peut être le principe structurant de nos sociétés.
– Le pluralisme idéologique est inacceptable et l’unique vérité est celle dont ils rendent compte.
– Leur vision du monde est dualiste, dialectique : le Bien, le Mal ; les Bons, les Ennemis ; la Vérité, le Mensonge, etc.
– A la tête de chaque groupe fondamentaliste se trouve un chef mâle qui s’attend à la soumission de ses membres, véritable forme exacerbée du patriarcat avec si possible une voie politique pour exister, pour imposer son système de valeurs et de représentation du monde à tous et à toutes surtout car il s’agit d’assurer la reproduction de leur idéologie.

Et c’est ainsi que les femmes se retrouvent au centre des préoccupations de tous les fondamentalismes, avec avant d’aller plus loin une définition simple de patriarcat, celle du Robert « Forme de famille fondée sur la parenté par les mâles et sur la puissance paternelle »

2/les fondamentalismes et leur perception des femmes ou encore leur relation aux femmes

Le patriarcat qui attend des femmes une fonction reproductrice confère l’autorité à l’homme comme vu dans la définition du dictionnaire Robert et se double d’un machisme religieux qui lui confère une supériorité aux hommes sur les femmes. L’autorité et la supériorité font que les femmes sont exclues du pouvoir de par leur nature (féminine donc) et très vite l’asymétrie des rapports s’impose entre les femmes et les femmes.
Tous les fondamentalismes tiennent un discours de complémentarité entre les sexes ; aux femmes la maternité et la famille, aux hommes les fonctions protectrices et de pouvoir.

La femme est considérée comme l’autre, comme une autre : pendant que l’homme est le pôle définisseur de l’humanité, la femme est l’autre dans le sens de la différente. Épouse, mère, fille, sœur pourvu qu’elles restent conforme à une « pseudo » nature féminine qui garantit aux hommes qu’elles resteront à leur service, qu’elles deviennent des êtres humains différents du genre humain générique, c’est-à-dire le genre masculin et qui sont ainsi ségréguées de l’exercice du pouvoir et de l’organisation de la société.

Et c’est au nom de ce raisonnement que le corps et la sexualité des femmes ne leur appartiennent pas et répondent une fois de plus à des exigences patriarcales. Le droit à l’autonomie de leur corps et de leur sexualité n’existe pas. Au nom de ce principe, de cette exigence l’apparence des femmes, leurs déplacements, les lieux autorisés ou interdits sont tous imposés. C’est de cette façon que s’installe une dynamique de soumission et de répression. Même s’il y a de la complexité, des contradictions, voire des concurrences entre fondamentalismes ils se rejoignent tous, sans la moindre exception dans une restriction des droits des femmes sans même oser évoquer l’idée de libertés des femmes. Les valeurs clés d’égalité, de justice et de liberté, familières de nos sociétés sont non seulement absentes mais combattues par les fondamentalismes religieux.

Chrétien, juif ou musulman la montée des fondamentalismes religieux progresse partout dans le monde et partout les femmes en sont l’objet, la cible voire la victime.

Ces différentes discriminations dont les femmes sont l’objet amène à faire une typologie qui va nous permettre de voir et sans doute d’être surpris de cette récurrence dans l’infériorisation.

3/typologie du sort réservé aux femmes dans les fondamentalismes

1^er type : les ségrégations
Afin de protéger les hommes, il convient d’exclure tout ce qui est féminin de leur vue comme de leur vie, hormis le double rôle domestique et reproducteur.
La ségrégation s’impose ainsi dans de nombreuses situations : dans la vie quotidienne (donc à l’école et dans les lieux de cultes essentiellement), dans l’exercice de la fonction politique (donc aux élections dans des bureaux de vote séparés), dans les transports enfin (de l’interdiction pure et simple à la ségrégation).

2^ème type : la négation juridique, politique et sociale
Cacher le corps des femmes, même leurs mainsgommer tout ce qui peut évoquer de la féminité car elles incarnent alors la principale source du plaisir masculin or pour les fondamentalistes le droit au bonheur c’est l’accès au Paradis. Les cheveux incarnation de cette même féminité doivent être cachés et l’on s’achemine ainsi jusqu’à l’obligation du port du voile, avec des variantes plus ou moins sinistres.
On peut tout dire, tout argumenter et tout lire sur le voile mais sa pratique croissante offre trois explications globales : ou les femmes y sont contraintes par des époux intégristes (dans notre propos nous dirons fondamentalistes), ou elles se sentent plus en sécurité dans les quartiers des banlieues occidentales ou il s’agit de leur part d’une affirmation identitaire.
Le port du voile correspond parfois à un « dress code » que les jeunes filles/jeunes femmes ont bien du mal à résoudre et devient donc la solution la plus simple.
Mais la volonté de dissimuler une partie de ce qu’elles sont ne touche que les femmes et se retrouvent dans toutes les religions ou presque sans même parler des fondamentalismes (« mantilles », religieuse en cornette, femme juive portant perruque).
Cependant que dire lorsque les fondamentalistes s’accordent pour imposer aux femmes des voiles divers, de ces voiles qui deviennent de véritables linceuls et ce mot de linceul est employé à bon escient car c’est bien de mort sociale des femmes qu’il s’agit quand elles sont ainsi dissimulées à la vue de tous.
En Iran en 1979, au lendemain de la révolution et lors de la mise en place de la théocratie, les mollahs au pouvoir ont rejeté l’égalité des sexes, ont imposé le voile à toutes les femmes (et crée des patrouilles de police religieuse pour surveiller cela sans parler de l’âge légal du mariage des filles ramené de 18 à 9 ans !

Cette infériorisation sociale des femmes se manifeste également dans la pratique de la polygamie que l’on retrouve chez les Mormons et différentes églises fondamentalistes proche des Mormons comme l’Église Fondamentaliste de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours ou encore polygamie pratiquée par certains fondamentalistes islamistes .

Une infériorisation sociale qui devient quasiment une mort sociale des femmes quand elles ne peuvent plus exister dans aucun lieu public ni apparaître dans aucune manifestation publique En Israël à Ashdod (5^ème ville du pays, premier port d’Israël), un orchestre a du renoncer à se produire, sous la pression des fondamentalistes orthodoxes abonnés car il devait y avoir 3 femmes sur scène (une violoncelliste, une chanteuse et la chef d’orchestre).
Le journal Hamodia, proche des religieux et qui refuse de publier toute photo de femmes a interdit aux femmes une conférence/débat qu’il organisait sur l’économie !
Même évolution au sein de Tsahal, l’armée israélienne connue pour sa mixité où désormais certaines unités « préfèrent » c’est-à-dire refusent d’avoir des instructeurs féminins, où en 2011 lors d’une cérémonie officielle des officiers partent ostensiblement parce qu’une femme y chante…

Une négation sociale qui se double d’une infériorisation juridique. Les femmes algériennes en offrent sans doute une bonne mais lourde illustration :
– combattantes de l’indépendance elles furent exclues de l’histoire officielle
– le Matin d’Alger (21/02/2015) s’interroge « emmurée par ses frères d’armes en 1962 après la fête de l’indépendance, éjectée de la race humaine par le code de la famille de 1984 et décapitée par le terrorisme islamiste des années 1990 où est la femme algérienne ? ».
Ce code de la famille de 1984 les relègue au statut de mineure, la polygamie y est légalisée, en cas de divorce l’homme conserve le domicile sans assurer l’entretien de la famille. En 2005, après 3 années de débat et sous la pression des féministes algériennes le code est légèrement modifié mais l’égalité est loin d’être acquise pour les femmes algériennes !
Dans le même ordre d’idée les femmes

Et que dire de la négation ou de l’inexistence politique des femmes. Les fondamentalismes islamistes conservent dans ce domaine une certaine exclusivité.
Au Liban, voter est obligatoire pour les hommes mais optionnel pour les femmes qui de surcroît doivent prouver qu’elles ont suivi au moins une scolarisation primaire pour pouvoir voter, cette condition ne s’impose pas aux hommes bien entendu.
A Brunei et en Arabie Saoudite qui sont des monarchies absolues ni les hommes ni les femmes n’ont le droit de vote à l’échelon national. Cependant aux élections locales les hommes peuvent voter en Arabie Saoudite. Ce droit, ainsi que celui de se porter candidates aux élections municipales devrait être accordé aux femmes en 2015. Un avenir proche nous le dira !
En Égypte au lendemain des Révolutions arabes de 2011, plusieurs partis Salafistes existent. Ils sont opposés à la démocratie mais ne peuvent renoncer à la lisibilité que leur offre l’annonce de futures élections et décident de s’y présenter. Mais la loi électorale égyptienne oblige chaque parti à avoir une présence féminine sur ses listes, les Salafistes ne renonçant à rien de ce qui est leur radicalité mais obligés de se plier au code électoral en vigueur prennent des femmes dans leurs listes mais dans le cadre de l’affichage électoral, celles-ci y sont représentées par une rose ou une photo de leur mari…

D’une manière politique, juridique ou sociale les femmes sont marginalisées, ségréguées et trop souvent inexistantes

3^ème type : l’élimination pure et simple des femmes
Difficile de faire une liste de tous les sévices imposés aux femmes et qui vont de l’enlèvement à la mort, impossible de les taire mais souvent tout aussi impossible de montrer et pourtant le cynisme et la force des mots et de certaines images ne peuvent être tus.

L’enlèvement des femmes voire de lycéennes est devenue une pratique répétitive dans laquelle la secte Boko Haram s’est illustrée à plusieurs reprises notamment à Chibok au Nigéria en avril 2014 Juste rappeler qu’en langue haoussa parlée en Afrique de l’Ouest Boko Haram signifie « l’éducation occidentale est un péché ».

Esclavage, violences, viols et torture sont d’autres pratiques courantes de ceux notamment qui incarnent aujourd’hui le fondamentalisme islamiste le plus radical et le plus extrémiste que l’on a décidé de nommer « daesh » mais qui mérite de plus en plus son nom « d’État Islamique » tant son extension et sa propagation actuelle sont rapides.

Reste enfin la lapidation qui conduit dans l’immense majorité des cas à la mort, la liste des pays qui la pratique est longue de l’Iran depuis 1979 à l’Afghanistan des Talibans, en passant par le Nigéria, l’Irak, le Pakistan, le Yémen, l’Arabie Saoudite, les Émirats et la liste n’est pas exhaustive… Pas de films, pas d’images, pas de voyeurismes, une interpellation seulement à chacune et à chacun d’entre nous.

Conclusion
Conclure d’abord par une préconisation du Conseil de l’Europe en date du 4 octobre 2005, (article 7.3). : « Garantir la séparation nécessaire entre les Églises et l’Etat pour que les femmes ne soient pas soumises à des politiques et à des lois inspirées de la religion… afin de ne pas être dupe ou complice du discours englobant des fondamentalistes religieux, véritable négation de l’autonomie de l’individu. »

Conclure enfin par deux caricatures
La première provocante comme un bref hommage/clin d’œil à Charlie Hebdo, ne soyez pas choqués.
La seconde pour ne pas oublier l’essentiel de mon discours : le danger ce sont les fondamentalismes, tous les fondamentalismes  et non pas les religions dont ils prétendent être l’expression !

MARIE MADELEINE, FIGURE PROVENCALE

 

Marie-Madeleine est une figure essentielle du christianisme car elle est à l’origine du troisième tombeau de la Chrétienté à Saint-Maximin-la Sainte Baume (après Jérusalem et Rome).

Pourquoi ce lieu ? Pourquoi ce culte ?

C’est dans les œuvres des traditions que l’explication se trouve.

Sans rentrer dans une explication détaillée, il faut rappeler que l’identité du personnage de Marie-Madeleine pose de nombreuses questions à l’historien, mais c’est un problème classique d’exégèse des Evangiles. En effet, les textes bibliques ne permettent pas de l’identifier clairement car l’action du personnage (essentiellement au moment de la Crucifixion et de la Résurrection) lui accorde une place essentielle. Or, les mêmes textes évoquent d’autres femmes qui entretiennent la confusion. Dès l’Antiquité, la question se pose de l’identité de Marie-Madeleine : est-elle une figure unique comme désignée dans les textes évangéliques sous le nom de Maria de Magdala ? ou la représentation faite est-elle une synthèse d’autres figures féminines qui sont essentiellement la pécheresse qui se jette aux pieds de Jésus durant le repas que le pharisien Simon lui offre en Galilée et celle de Marie, la sœur de Marthe et Lazare, amis de Jésus, le recevant dans leur maison de Béthanie, village de Judée ? Et bien entendu celle désignée sous le nom de Marie de Magdala présente lors de la Crucifixion et la Résurrection ?

Ainsi, sur l’identification entre Marie, sœur de Marthe et Lazare et Marie Magdala.

La thèse de ceux qui en font un seul et même personnage s’appuie essentiellement sur un argument : l’onction faite à Béthanie par Marie serait, dans le cadre d’une logique symbolique, reçue par Jésus comme l’anticipation de sa toilette funéraire (chez Matthieu, Marc et Jean) et ce ne peut-être qu’elle qui soit chargée de celle-ci quelques jours plus tard : elle est donc Marie de Magdala non évoquée auparavant par les mêmes évangélistes. Son geste d’onction anticipée expliquerait son statut particulier, la singularisant parmi les femmes qui accompagnent Jésus et expliquant son identification (Marthe sa sœur n’a pas le même rôle ; elle est une simple servante sans rôle particulier).

Ceux qui s’opposent à l’idée d’identifier Marie et Maria de Magdala utilisent un argument géographique : Maria vient de Magdala, un village de Galilée près du lac de Tibériade en Galilée (on a trouvé des restes immergés, Magdala signifiant probablement «Tour des poissons» en araméen ) alors que les Evangiles n’affectent pas cette désignation à Marthe et Lazare.

 

Ces débats pour identifier les trois femmes en une seule qualifiée de Marie-Madeleine ne sont pas réglés par les textes évangéliques dont il faut rappeler que la construction n’est pas figée avant le V^e siècle (ils sont écrits entre 50 et 120 ap. J.C. et relèvent de traditions différentes). Par ailleurs, ces débats sont en partie liés à la tradition de l’Eglise : le pape Grégoire le grand (590- 604) valide la tradition qui en fait un personnage composite rassemblant les trois figures évoquées. Il lui donne son caractère peccamineux ( elle est la victime de sept démons, symboles des sept vices, symbolisant tout le mal du monde) qui en fait une image forte du Salut, essentiel dans le discours des Pères de l’Eglise comme Saint Augustin, Saint Jérôme ou Saint Ambroise.

C’est cette image qui s’impose dans l’Eglise catholique jusqu’au concile Vatican II qui la présente non plus comme une prostituée repentie mais comme une disciple. Les recherches actuelles des exégètes et des historiens vont dans ce sens.

 

C’est aussi cette représentation qui s’impose dans la tradition provençale de la figure magdalèenne.

 

Comment se construit-cette tradition ?

On pourrait qualifier cette tradition de mythique volée et volage.

Pourquoi ? Selon les chrétiens d’Orient, le corps de Marie-Madeleine se trouve à Ephèse ce que ne peut ignorer le pape Grégoire le Grand qui fut nonce à Constantinople. Mais, il veut dans le monde occidental en faire un modèle de pénitence, celui de la pécheresse convertie, pardonnée mais éternelle pleureuse, vivant dans un repentir continuel avant d’être sauvée. Absente des Evangiles après la Résurrection, les clercs du haut Moyen Age créent cette figure de femme qui pleure ses fautes (sur le modèle de Marie l’Egyptienne). C’est cette représentation qui inspire la tradition provençale dont le fondement est un texte intitulé « Actes de Saint-Maximin », texte du V^e-VI^e siècles aujourd’hui disparu. Ce texte raconte qu’après l’Ascension de Jésus, ses disciples mènent une prédication active qui suscite la colère des élites juives qui mettent en place une véritable répression et chassent les premiers fidèles chrétiens. Parmi ceux-ci se trouvent le disciple Maximin qui part en bateau jusqu’à Marseille avec Marie-Madeleine et d’autres femmes. Elle est alors une disciple recluse, vivant isolée et dans la peine de ses pêchés à la Sainte-Baume avant d’être enterrée à Saint-Maximin.

Se crée alors une littérature hagiographique comme la Vita apolostica, les Récits de la Translation ou l’Histoire du miracle marseillais qui tentent d’expliquer pourquoi Marie-Madeleine est un saint intercesseur essentiel dans le monde occidental où son culte se finalise et connaît une forte expansion. En effet, les usages de culte et les récits l’accompagnant fixent des éléments de la tradition : sa nudité liée à sa pauvreté de pénitente cachée par sa longue chevelure, la communion à l’heure de sa mort, le retrait sans manger ni boire, son origine noble essentielle à l’époque féodale.

Au IX^e siècle, une « Une Vie de Sainte Marie-Madeleine » écrite par Raban Maur finalise la légende de la sainte pécheresse qui se retire à la Sainte Baume, élevée chaque jour dans les airs par des anges, puis reçoit la communion de l’évêque Saint Maximin, et meurt au pied de l’autel d’une crypte où elle est ensevelie.

C’est de ce texte que s’empare Geoffroy de Vézelay (1037-1055) abbé clunisien du monastère de Vézelay qui végète depuis sa création en 858. Il obtient de la papauté deux bulles en 1050 et 1058 pour créer un pèlerinage sur l’abbaye, la plaçant sous le patronage de la sainte et affirmant qu’elle possède les reliques.

Des récits divers établissent comment la translation eut lieu à partir de la Provence : transfert direct de Terre Sainte, enlèvement par Eudes, premier abbé de Vézelay, de son corps ainsi que ceux de Marthe et Maximin de la ville d’Aix ravagée par les Sarrasins et finalement, transfert effectué par le moine Badillon en 882 au temps de Charles, fils de l’empereur Lothaire et roi de Provence. Cette dernière version qui s’impose peu à peu. Vezelay effectue en quelque sorte un rapt de l’image de Marie-Madeleine pour créer une tradition à l’origine d’un pèlerinage.

Mais, c’est le texte de la «Légende Dorée», écrite entre 1261 et 1266, de Jacques de Voragine au XIII^e siècle, dont le succès fut immense, qui contribue le plus à imposer l’idée que Marie-Madeleine est avant tout une figure provençale.

Dans ce texte, Jacques de Voragine raconte l’arrivée, sa période d’évangélisation et de pénitence avant sa mort.

Pour l’arrivée, il fixe la composition du groupe dans lequel se trouve Marie-Madeleine : Maximin, un des 72 disciples de Jésus, Marthe, Martille, la suivante de Marthe, Sidoine, l’aveugle guéri par Jésus et Lazare. Celui-ci est mis dans un bateau sans pilote ni rames par les infidèles pour être noyé dans la mer Méditerranée, mais il est sauvé et échoue à Marseille. On peut remarquer que les traditions peuvent modifier la version du texte : sur la composition du groupe (en incluant en plus Marie Jacobé, mère de Jacques et sœur de la Vierge Marie, Marie-Salomé, mère des apôtres Jacques le Majeur et de Jean, et Sarah) et sur le lieu d’arrivée (en Camargue où restent les trois femmes ajoutées) qui amène une dispersion du groupe : Marie-Madeleine et Lazare à Marseille, Marthe à Tarascon, Maximin et Sidoine à Aix.

Jacques de Voragine insiste ensuite sur la période de prédication faite à Marseille avec Lazare ; le rôle de sainte et d’évangélisatrice est confirmé par les miracles accomplis et par la destruction des temples païens. Elle y prêche en sa compagnie (Lazare est considéré comme le premier évêque de Marseille) Elle y accomplit un miracle lors de sa période de prédication à Marseille. Marie-Madeleine convainc avec difficulté un notable païen d’entendre sa prédication par le biais de sa femme ; en récompense, sa femme tombe enceinte ce qu’il attendait depuis longtemps mais il veut aller à Rome entendre les arguments du pape Pierre. Sa femme insiste pour le suivre. Au cours du voyage, une tempête violente secoue le bateau : la femme donne naissance à un garçon mais meurt dans l’accouchement. Les marins veulent jeter le corps de la défunte mais également le nouveau-né, condamné à disparaître faute de lait maternel, à la mer mais le mari ne peut s’y résoudre et paye les marins pour déposer le corps et l’enfant sur une île déserte. Au retour, quelques années plus tard, le mari reprend le bateau qui passe non loin de l’îlot où il a déposé sa femme et son garçon. Il paye alors les marins pour accoster et trouve un petit garçon jouant avec les coquillages sur la plage. Celui-ci l’amène à sa femme qui lui avoue que c’est Marie-Madeleine qui quotidiennement a veillé sur elle et l’enfant et a permis sa résurrection. A leur arrivée à Marseille, le notable et sa femme détruisent les temples païens et se convertissent en prédicateurs chrétiens

Sa mission accomplie, elle se retire et entame sa longue période de pénitence à la Sainte-Baume.

 

De plus, le texte de Voragine s’inscrit dans une période de succès populaire de la sainte en Europe, notamment en Allemagne et en Angleterre.

C’est cette tradition qui pousse à rechercher les reliques de la sainte à Saint-Maximin.

On peut le voir la tradition sur Marie-Madeleine est née en Bourgogne à Vézelay mais elle situe la vie de la sainte en Provence. C’est au XIII^e siècle que cette tradition est importée véritablement en Provence et est qualifiée de fondatrice.

Elle s’inscrit dans un contexte de contestation dès le XIIe siècle de la tradition bourguignonne car ressemblant au récit de la translation des reliques de Lazare entre Marseille et Autun si bien que le pèlerinage à l’abbaye bourguignonne est estimé sans fondement par des évêques, notamment l’évêque Norgand d’Autun qui l’interdit. Dans le conflit qui opposa l’évêque et les moines de Vézelay, le pape Pascal II prit position en faveur de ces derniers par la bulle de 1103.

Cependant, le doute persista malgré le succès du pèlerinage à Vézelay : c’est pourquoi, sans doute à la demande du roi Louis IX, qui avait fait un pèlerinage à la Sainte-Baume en 1254, une «revelatio » fut organisée : il s’agit de montrer les reliques publiquement et de les faire vérifier par l’autorité pontificale. Celle-ci eut lieu en septembre 1265, on montra les reliques et on trouva des billets du roi Charles de Provence, fils de Lothaire, du IX^e siècle qui confirme leur authenticité. Mais, ce qui fut découvert ne constituait pas un corps entier ce qui redonne vigueur à une tradition provençale ancienne mais peu prégnante en mettant en avant que le corps pouvait toujours être enseveli à St Maximin et n’avait pas été déplacé.

Le texte du IX^e siècle de Raban Maur redevient la base de la tradition dès le 13^e siècle puisque celui-ci fixe l’ensevelissement de la sainte dans la ville de Rodan ou Villalata (deux des noms attribués au bourg avant l’actuel ; c’est un point stratégique de la vallée avec un castrum entouré de quelques villae de riches). Le neveu de Louis IX, Charles, prince de Salerne (son père Charles I^er est comte de Provence et roi de Naples) : celui-ci fit entamer dès 1278 des fouilles à St Maximin-la-Sainte-Baume pour retrouver les reliques de la sainte, consignées plus tardivement par le cardinal Philippe de Cabassole, évêque de Cavaillon et Bernard Gui, moine de l’ordre des Prêcheurs.

Leur récit mêle le vraisemblable et le merveilleux a pour double objectif d’attester de la sainteté de la découverte mais aussi de confier aux Prêcheurs, les Dominicains, la constitution de tout futur pèlerinage. On a donc le croisement de deux légendes : provençale et dominicaine qui contribue à la construction de la représentation de la sainte.

Selon ce récit, c’est sous l’inspiration de Marie-Madeleine que le prince Charles se dépouille de ses attributs royaux, participe aux travaux, indique où doivent mener les recherches et découvre un nouveau sarcophage. Quand celui-ci est ouvert, une odeur merveilleuse se fait sentir ; les ossements sont presque complets, seule manque la mâchoire inférieure. Enfin, autre signe de divinité : la langue est intacte et un rameau de fenouil vert en surgit. Les ossements sont soumis à l’examen des évêques de la région et un morceau de liège se dissout alors et laisse apparaître un papyrus qui dit « L’an de la nativité du Seigneur 710, le sixième jour de décembre, dans la nuit et très secrètement, sous le règne du très pieux Eudes, roi des Frans, au temps des ravages de la perfide nation des Sarrasins, ce corps de la très chère et vénérable sainte Marie Madeleine a été, par la crainte de la dite perfide nation, transféré de son tombeau d’albâtre dans ce tombeau de marbre, après avoir enlevé le corps de Sidoine, parce qu’il y était mieux caché… ». Lors de la cérémonie de l’élévation de 1280, un autre fait miraculeux devait attester aussi de l’authenticité : un globe de cire est découvert parmi les reliques et une fois rompu, délivre une tablette de bois enduite de cire sur laquelle est écrit la phrase suivante en latin « Ici repose le corps de la bienheureuse Marie Madeleine ».

D’ailleurs, dès 1279, on explique la tradition de Vézelay par le fait que le moine qui aurait emporté le corps de Marie-Madeleine jusqu’en Bourgogne s’est tout simplement trompé de corps.

D’ailleurs, les textes de tradition provençale, toujours sous l’impulsion de Jacques de Voragine, recréent une mythique de la persistance d’un culte magdalanéen. Selon ce texte, un prêtre, qui avait choisi une retraite non loin de là, s’y rend (lors de son chemin, Jacques de Voragine montre qu’il est incapable physiquement de faire demi-tour car le voyage a un coût physique). Il interpelle l’habitant de la grotte (inquiet de savoir qui est l’occupant) et Marie-Madeleine se présente et invite le prêtre à annoncer à St Maximin qu’elle viendra le jour de Pâques prochain pour mourir ce qu’il fait. Le jour dit, St Maximin voit Marie-Madeleine debout dans le chœur, le visage illuminé, entouré par les anges, au-dessus du sol. Il lui donne l’extrême-onction avant qu’elle ne meure : pendant 7 jours, après son embaumement et son ensevelissement, une odeur suave se répand dans le lieu. Il l’enterre dans la crypte d’une petite église bénédictine de la ville. Se développerait alors le culte autour de la sainte (St Maximin fut enterré à ses côtés selon ses vœux) dans un oratoire (qui est devenu la crypte de la basilique actuelle). Or, l’historien Victor Saxer a démontré que le culte de la sainte n’est pas visible en dehors de quelques pèlerinages à la grotte et qu’il n’a pas grande importance dans la culture religieuse provençale.

Il faut attendre la construction de la basilique ( celle-ci connait une phase rapide de construction les premières années de 1295 à 1300 avant de ralentir et s’arrêter en 1335) pour que se développe un pèlerinage d’importance.

 

Des tombes anciennes, faites deux de pierres et deux de briques et tuiles, ont été retrouvées lors des travaux de restauration de 1859 : on a alors supposé que ce sont les tombeaux primitifs des saints.

Conclusion : La figure de Marie-Madeleine est une figure qui s’apparente à la région provençale dès le Moyen-âge mais cette régionalisation de l’image de la sainte est davantage liée à un processus d’appropriation de la sainte par les ordres religieux, basée sur des légendes mises progressivement mises en forme sur le plan littéraire qu’à un véritable cheminement historique. Elle témoigne de l’importance de la symbolique qu’elle dégage.

Patrick Parodi

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les béguines : des femmes dérangeantes ?

Rémi Caucanas – Session DERRE – 19 mars 2015, Le Mistral

 

Un sujet d’abord dérangeant pour moi parce qu’inconnu ! Tout a commencé par une blague – ou plutôt par ce que je croyais être une blague. Dominique Santelli m’a demandé il y a quelques temps déjà de vous parler des « béguines ». Je n’en avais jamais entendu parler ! Mais parce que je prends toujours les demandes de Dominique au sérieux, j’ai donc commencé ma petite enquête. N’étant donc pas un spécialiste, j’ai fait comme beaucoup d’entre nous quelque chose qu’il ne faudrait soi-disant pas faire : j’ai d’abord demandé à Google ce qu’il savait des béguines. Plusieurs liens bleus sont apparus sur mon écran d’ordinateur : les béguines étaient donc bien une réalité, numériquement parlant au moins, et j’allais pouvoir m’atteler à cet exposé.

Google a d’abord invité notre ami Wikipédia. Et l’ami Wiki nous renseigne sur des généralités fort instructives :

Une béguine est une femme, le plus souvent célibataire ou veuve, appartenant à une communauté religieuse laïque sous une règle monastique, mais sans former de vœux perpétuels.

 

Le mouvement béguinal, apparu à Liège à la fin du XIIe siècle avant de s’étendre rapidement en Europe du Nord-Ouest, le long de l’axe rhénan, constitue le premier type de vie religieuse féminine non cloîtrée. Les béguines vivent dans de petites maisons individuelles souvent regroupées autour d’une chapelle pour former un ensemble appelé « béguinage ».

 

Proches des ordres mendiants, leur indépendance les rend suspectes aux autorités ecclésiales et elles sont bientôt persécutées – notamment avec l’exécution de Marguerite Porete – puis condamnées au concile de Vienne pour « fausse piété » avant d’être intégrées aux tiers-ordres mendiants au XVe siècle (…)[1].

 

C’était déjà pas mal. Très vite, l’idée m’est venue d’interviewer l’une de ces femmes. Manque de bol : toutes les béguines sont mortes ! Et j’ai loupé la dernière de peu ! Après Wikipedia en effet, Google me renvoyait sur un article de La Voix du nord datant du 18 avril 2013 : « La dernière béguine au monde est morte à Courtrai » :

« Marcel Pattyn, la dernière béguine au monde, est décédée dimanche à Courtrai à l’âge de 92 ans. C’était la seule représentante encore vivante d’un mouvement apparu à la fin du XIIe siècle à Liège (Belgique) avant de se développer dans le Nord de la France. Ce mouvement a donné naissance aux béguinages qui, sous leur forme moderne, sont des habitats individuels mais regroupés. Destinés aux retraités, ces béguinages sont très présents dans la région Nord – Pas-de-Calais[2]. »

 

À ce stade, navré pour le mouvement béguinal que je commençais à peine à découvrir, je me suis résolu à descendre à la bibliothèque. Et pour commencer, sur l’indication de notre bibliothécaire diocésain, Bernard Ozanam, la case dictionnaire m’a paru être la meilleure porte d’entrée dans ce sujet qui s’annonçait aussi vaste que complexe. Vaste parce que si le mouvement des béguines était né au XII^e siècle et que la dernière béguine était morte il y a deux ans à peine, l’histoire à étudier promettait d’être volumineuse ; et complexe parce que, comme Wikipedia me l’avait déjà indiqué : les béguines étaient surtout à situer dans l’Europe du Nord, soit très loin de mon soleil méditerranéen ; et elles avaient été « suspectes » aux yeux de l’Eglise catholique. Il allait donc falloir tenir une distance face à un sujet qui, donné par Dominique et Christian, s’annonçait brûlant et qui nécessitait une démarche la plus honnête intellectuellement qui soit. Car, pour plaire à Dominique (et à mon épouse), je pourrais par exemple proposer une lecture radicalement féministe de l’histoire de ce que nous pourrions caricaturer comme des pauvres femmes suspectées par ces méchants hommes d’Église bien machos. Mais de fait, la question est bien de savoir dans quelle mesure les béguines représentent un mouvement féministe. Je pourrais d’une autre manière ne me contenter que d’une lecture simplement confessante en glorifiant les actes mystiques de héros féminins. L’autre grand danger selon moi aurait été aussi de ne voir les béguines que pour elles-mêmes, sans voir ce que leur expérience nous enseigne pour notre temps. Et l’une des questions est bien de savoir ce que le mouvement béguinal nous enseigne pour notre temps.

 

Arrivé à la bibliothèque, mon premier réflexe a donc été d’ouvrir un dictionnaire. Pas n’importe lequel : un dictionnaire de spiritualité. Et oui, maintenant que l’on m’a nommé directeur de l’Institut catholique de la Méditerranée, le Petit Robert ne suffit plus. Dans le deuxième Tome de ce dictionnaire en vingt volumes écrit dans les années 1930, un article s’intitule « béguins, béguines et béguinages ». Car, en effet (et Wikipédia me l’avait déjà dit : « Leurs homologues masculins étaient appelés « Béguins » ou « Béguards »), le béguinisme a aussi une facette masculine. Mais il est vrai qu’à l’intérieur du mouvement béguinal, les hommes occupent une place marginale (même si les béguins ont été autant persécutés que les béguines), et surtout, il faut bien cerner le sujet, et en l’occurrence, je ne parlerai aujourd’hui que d’un mouvement rassemblant d’abord des femmes, qui n’ont été ni déesses, ni reines, ni pharaon. « Pour bien comprendre le béguinisme, il faut distinguer le mot et la chose. C’est pour ne pas avoir suffisamment tenu compte de l’histoire du mot, que l’histoire du béguinisme lui-même est restée passablement embrouillée jusqu’à nos jours[3]. » C’est par ces deux phrases que s’ouvre l’article de ce dictionnaire écrit par le jésuite Jozef Van Mierlo. Et l’histoire du mot pose l’intrigue. « Le mot n’apparaît avec certitude qu’à la fin du XIIe siècle, dans un passage de Césaire d’Heisterbach, se rapportant à un fait arrivé vers 1199. Il met le mot dans la bouche d’une femme du peuple à l’adresse de cisterciennes (…) beguinas (…) est opposé à muler bona, une femme sûre, une sainte femme. Il doit donc avoir eu un sens nettement péjoratif : les béguines étaient des femmes dont il fallait se défier. »

L’une des thèses sur l’origine du mot – et elles sont nombreuses[4] – est en effet significative. Dans les premières années du XIII^e siècle, dans la ville et la région de Cologne, le mot désigne les Albigeois. Et si dans le monde clérical, on prononcera Albigensis en latin ou peut-être Al-beghini, le peuple a compris et gardé « beghini » pour désigner les adhérents, réel ou supposés, de l’albigéisme. Pour reprendre les termes de notre dictionnaire : « les béguins sont, si l’on veut, les albigeois des Pays-Bas, et des provinces rhénanes ; et les albigeois n’étaient aux yeux de ces foules exaltées que les pures, les fervents de la continence[5]. » Et d’ailleurs, les liens avec l’organisation albigeoise sont étroits : noviciat d’un an, cérémonies de la réception, l’infirmerie pour les sœurs malades ou pauvres, le lavage et le blanchissage pour les femmes (les hommes s’occupent alors du tissage), l’action ou les tendances apostoliques même chez les femmes.

Le mot « béguine » a ainsi pu servir à « calomnier l’orthodoxie des femmes », vierges et veuves du Brabant et du pays de Liège. Leurs adversaires, « parmi lesquels de hauts dignitaires ecclésiastiques, cherchaient à les perdre dans l’estime du peuple, en les rendant suspectes ». D’après Jacques de Vitry qui signe en 1215, une biographie de Marie d’Oignies, une des grandes figures du mouvement béguinal, « les hommes du siècle les traitaient de béguines comme les Juifs avaient traité le Christ de Samaritain, c’est-à-dire d’hérétique. Les bons eux-mêmes, ébranlés par ces calomnies, se mettaient à douter de la foi de ces saintes personnes ». Et le pape Clément V les condamne, avant qu’un apaisement n’intervienne sous Jean XXII.

Pourquoi ces femmes dérangeaient-elles ? D’abord, elles font preuve d’innovations sociales. Et en ce domaine, il est clair que l’expérience béguinale demeure une expérience féministe, c’est-à-dire une lutte de femmes contre l’inégalité sociale entre sexes au Moyen Age. « Leur existence déconcerte car elle englobe au moins deux réalités tout à fait inédite: pour la première fois, des femmes peuvent socialement exister sans être ni épouse ni moniale, le choix de vie béguinale leur offrant un statut libre de tutelle masculine. La béguine est par contre affranchie de la dominance masculine. Son indépendance institutionnelle va de pair avec une autonomie économique qui provient de l’exercice d’un travail rémunéré dont elle garde les bénéfices[6] ». Femmes pieuses, « elles se fixent seules ou en communautés aux abords d’hôpitaux ou à l’ombre d’une abbaye. Elles s’établissent comme ermites près d’une église ou encore seules ou en groupes près d’un couvent masculin. Elles se consacrent au soin des malades, à la prière et à la contemplation mais ne font pas de vœux perpétuels. Ces femmes décident de vivre en chasteté mais sans passer par l’observance cléricale ou monastique considérant que toute règle », du moins au début de l’expérience béguinale, comme une entrave à la liberté, seul chemin vers la perfection divine. « Pour une Église qui se veut avant tout hiérarchiquement structurée et masculine, la prétention de ces femmes non cloîtrées donc incontrôlables à une vie spirituelle relève du registre de l’anarchie[7]. »

Pour l’Église, un autre problème se profile et il s’annonce plus dérangeant encore. Dans un monde où les langues sacrées restent exclusivement des outils maniés par des hommes, ces femmes décident de traduire et de commenter les saintes Écritures en langue vernaculaire. Et elles le font en public, chose interdite. « Ces femmes ignoraient le latin, la langue officielle de l’Eglise (…) elles parlent le bas-allemand, le vieux néerlandais ou le Brabançon. C’est dans la langue du peuple qu’elles doivent s’expliquer et inventer leurs concepts nouveaux[8] » ; et notamment dans une dimension mystique.

La dimension mystique de ces femmes béguines est essentielle. Il reste cependant difficile de « parler d’une spiritualité des béguines ». Là encore le Dictionnaire de spiritualité nous renseigne bien. « Aux débuts cependant un bon nombre s’adonnait à la vie mystique, dans la contemplation. C’est même dans le mouvement béguinal que la mystique en langue vulgaire à pris naissance. La grande mystique thioise, Hadenych, était béguine, au sens large du mot. On doit même rattacher au béguinisme la plupart des saints et saintes des Pays Bas au XIII^e siècle : les cisterciennes Béatrice de Nazareth, sainte Lutgarde, sainte Ide de Nivelles, sainte Ide de Louvain, sainte Alice de Schaarbeck et d’autres, sainte-Christine de Saint-Trond, sainte Marie d’Oignies, sainte Marguerite d’Ypres, ainsi que la béguine Mechtild de Magdebourg. Dans ces premiers temps leur service du Christ prenait volontiers les formes du service chevaleresque, et s’inspirait des idées les plus élevées. Leur mystique était à base métaphysique, le néo-platonisme de saint Augustin. Avec la démocratisation des béguinages, les béguines suivaient la spiritualité de leurs directeurs. La prédication d’un Eckhart et d’un Tauler au XIV^e siècle nous montre jusqu’à quelles hauteurs la vie spirituelle pouvait encore s’élever ».

La vie de ces béguines semble avoir été faite avant tout de travail, « de prière, de pénitence, de recueillement ». La liberté initiale semble cependant s’être régularisée avec le temps. Comme l’explique notre jésuite, « les plus anciens documents sur les béguines, les plus anciens statuts de béguinages qui nous sont conservés ne contiennent guère que des prescriptions pratiques d’ordre général, qui, dans la suite, ont été quelque peu détaillées et unifiées. Elles ont trait surtout à l’organisation générale ; elles insistent sur l’obéissance aux maîtresses, sur la simplicité dans l’habillement et dans le train de vie, sur la prudence pour la sauvegarde de la chasteté ; les réunions mondaines leur sont interdites, les sorties réglementées et soumises à des permissions préalables ; les visites, même de prêtres, entourées de précautions parfois minutieuses. Les chapitres, hebdomadaires pour les couvents, mensuels pour tout le béguinage, réprimaient et corrigeaient les fautes, qui étaient graduées en fautes légères, fautes graves, fautes très graves, et punies en conséquence par la privation de sortie ou le renvoi ». Il semble donc que petit à petit, les béguinages se soient rapprochés de forme plus traditionnelle de vie religieuse. Il reste que les béguinages ont été pour les Pays-Bas au moins l’aboutissement d’une vie religieuse intense qui a commencé en réalité dès le XI^e siècle.

Et ailleurs ? La plupart du temps, selon Van Mierlo, le mouvement béguinal « s’est écoulé dans d’autres formes d’instituts, souvent plus précaires, ou dans les ordres mendiants, avec leurs second et troisième ordres[9]. » La question de l’ailleurs remet aussi en valeur ma descente personnelle à la bibliothèque diocésaine de Marseille. Car en tapant « béguine » dans son moteur de recherche, mon bibliothécaire Bernard m’a sorti une petite pile de bouquins tout à fait intéressante portant sur une certaine « sainte Douceline[10] ». « La vie de Douceline a été écrite en provençal[11] par une de ses disciples, Philippine de Porcellet (ce qui est d’ailleurs original car la plupart des vies de saintes médiévales sont écrites par des hommes, leur confesseur généralement). » Comme le raconte Régis Bertrand, « Douceline adopte une via et maniera de vieure (vie et façon de vivre) faite de penendensa et de honestat (pénitence et honnêteté). Elle proposait à ses compagnes les vœux de chasteté et obéissance mais non de pauvreté qu’elle n’adopta qu’à titre personnel. Elle crée en 1240 un premier établissement de béguines à Hyères sur les bords du Roubaud – d’où le nom des Dames du Roubaud – puis un autre à Marseille vers 1255 près de la ville, à proximité des couvents des Mineurs. Les visions et les longues extases fascinent le groupe des femmes recrutées dans l’aristocratie régionale qui la suivent et dont elle est la mère. Sa mort provoque une grande émotion à Marseille: selon sa Vie « les gens prenaient avec dévotion tout ce qu’ils pouvaient qui était à elle. Et l’on eut grand peur qu’ils ne missent en pièce le corps saint lui-même ». Le viguier (représentant du roi-comte) dut faire placer une garde armée. La vie des béguines devient difficile après la mort de leur fondatrice. En 1357, elles se réfugièrent en ville dans une maison de la place de Lenche. En 1457 la dernière d’entre elles légua à sa mort leurs biens aux Franciscains[12]. »

Sainte Douceline nous intéresse aujourd’hui, non seulement parce qu’elle est du sud, apparue dans cette même période d’intense vie religieuse : le XIII^e siècle qui, comme nous l’avons déjà vu hier, a été le cadre en Provence d’un renouvellement de foi vis-à-vis de Marie Madeleine. « La Provence sortait déchirée du drame albigeois » nous raconte l’un des commentateurs de la vie de Douceline. Comme le reste des autres provinces occidentales chrétiennes, la Provence est marquée par le départ massif d’hommes vers la Terre sainte dans le cadre de la « La vie y était dure aux femmes isolées et sans appui : veuves, jeunes filles résolues à garder le célibat, bourgeoises, dames de haut rang, qui ne voulaient point vivre dans le siècle, mais répugnaient à une séparation totale d’avec le siècle et ne se sentaient pas appelées à entrer en religion. Beaucoup, redoutant l’insécurité, réclamaient pour elles-mêmes un abri et pour leurs œuvres hospitalières une garantie de stabilité, une organisation, des moyens d’influence. (…) [elles devinrent] des béguines affiliées à l’ordre des Franciscains ou des tertiaires franciscaines qui se dénommèrent béguines. En même temps qu’une introduction à la vie parfaite, l’institut de Roubaud fut la réponse à une besoin social véritable[13]. » A l’exemple de Douceline, « cent trente et une personnes prononcèrent le vœu de virginité, plus de quatre-vingts promirent de garder la chasteté ». Le succès fut rapide et frappant (…). Roubaud se peupla. Roubaud était, en somme, une congrégation de personnes pieuses menant une vie humble et pénitente, se sanctifiant par la pratique des œuvres de charité et formant de jeunes enfants à la vertu. Les dames de Roubaud n’avaient pas d’églises à elles et ne chantaient pas l’office. Elles n’étaient pas assujetties à la clôture. Elles conservaient l’entière propriété et l’administration de leurs biens[14]. » La formule de l’observance des béguines provençales pouvait ainsi se résumer en deux mots : une règle mitigée. Elles ne prononçaient pas d’autres vœux que ceux de chasteté et d’obéissance.

L’intérêt est ensuite le parcours spirituel de notre sainte Douceline : son engagement religieux et les références qui le cadrent. Ces références sont tant féminines que masculines – et il me semble que dans l’étude qui est la nôtre, il ne faut jamais perdre de vue cette double facette. Parmi les féminines, il y a bien sûr les sœurs béguines de la sainte qui sont les témoins privilégiés de son parcours. Sont aussi très présentes les figures d’essence divine: Notre Dame, la Mère de Dieu qui vient soutenir la sainte durant tout son parcours terrestre ; et Dame pauvreté, qui sans être une déesse idolâtrée, revêt l’image métaphorique d’une inspiratrice à l’instar de l’orientation suivie par saint François d’Assise. Les références sont aussi masculines, et l’on pourrait même jusqu’à dire que le parcours de sainteté de Douceline s’est construit en dialogue permanent avec des figures masculines: le père qui oriente (le père naturel qui est interpellé par Douceline dès sa jeunesse ; le père politique qui n’est autre que le roi saint Louis, né la même année que Douceline et loué pour ses qualités de chef ; et le père divin qui peut prendre les traits de Jésus crucifié dans ses apparitions à Douceline), le frère (Hugues de Dignes, proche de saint François et du courant joachimite) et le fils (Charles d’Anjou qui peut être considéré d’une certaine manière comme un fils spirituel)[15].

L’intérêt est enfin les lectures de la vie de Douceline ; l’usage que l’on en fait. Ces livres qui ont tous été publiés entre 1870 et 1930. Pourquoi tout d’un coup publier des ouvrages sur une femme disparue depuis des siècles? Quel intérêt nouveau pouvait avoir ces femmes béguines ? Les béguines dérangeaient-elles moins à la fin du XIX^e siècle qu’au XIII^e siècle?

Déjà, il est sûr que de l’eau a coulé sous les ponts de l’Église catholique….et de l’histoire. Il faut d’abord avoir en tête la nouveauté de l’histoire comme matière et discipline scientifique. Je rajouterai aussi l’intérêt nouveau pour la linguistique et par la même un renouvellement d’intérêt pour les langues régionales. La Vie de Douceline est en effet écrite en provençal et le chanoine Albanès qui est le premier à traduire sa vie en français ne cache pas son premier intérêt qui est celui de l’étude de la langue. On retrouve cet intérêt linguistique pour d’autres vies de béguines écrites en allemand, flamand, ou autre… La question de la langue a aussi une connotation politique en cette deuxième moitié de XIX^e siècle. N’oublions pas que le nationalisme se construit en cette période aussi autour de théories linguistiques.

La question de la langue se pose aussi à l’Église. La Réforme en particulier, a bousculé dès le XVI^e siècle l’usage impérialiste du latin au profit des langues vernaculaires ; d’une certaine manière, les béguines ont bien été avant-gardistes en la matière. De même, à l’intérieur de l’Église au moins, les femmes occupent au XIX^e siècle des postes que le mouvement béguinal féminin lui-même avait mis en valeur dès le XIII^e siècle. Dans le domaine de l’éducation, dans le domaine de la santé, les béguines ont été avant-gardistes. D’une certaine manière, elles ont été les premières infirmières de l’Europe, avant que le XIX^e siècle n’impose à notre image collective l’image des religieuses à voile ou cornettes très présentes dans les hôpitaux. Mais ne serait-ce pas réduire ces femmes à leur dimension utilitaire ? Plus largement, ne serait-ce pas réduire l’Église catholique elle-même à sa dimension utilitaire ? Ce ne serait pas étonnant dans la mesure où la gestion napoléonienne du religieux a eu grand soin d’évacuer la dimension spirituelle du religieux, pour favoriser, voire ne garder que la part utilitaire à une société en proie à une révolution permanente.

Or, cette dimension utilitaire, cette gestion napoléonienne est elle-même remise en cause à la fin du XIX^e siècle. Et d’une certaine manière, les béguines, comme d’autres mouvements, se retrouvent peut-être bien malgré elles, au cœur d’un débat, d’un combat peut-être entre la sécularisation en marche qui peut prendre à l’époque des visages agressifs, et une Église catholique sur la défensive. Au XIX^e siècle et jusqu’au début du XX^e siècle, en Belgique surtout, le patrimoine immobilier des béguines est par exemple l’objet de lutte à caractère financier. La lutte est aussi intellectuelle bien sûr. Et la présence de Ernest Renan dans les bibliographies est loin d’être innocente. De même, la parution de l’ouvrage de Gabriel Mourey au début des années 1920 sur Sainte Douceline, est loin d’être anodine. Alors que l’Europe sort du premier conflit mondial et entre progressivement dans le conflit de nouvelles idéologies, l’Église propose des contre-modèles civilisationnels issus d’un passé quelque peu glorifié : celui de la chevalerie, celui des Croisades qu’on redécouvre et qu’on décline dans l’entre-deux-guerres. Ce n’est pas pour rien si dans l’entre-deux-guerres, sainte Douceline est mise en avant. Comme sainte Jeanne d’Arc canonisée au lendemain de la première guerre mondiale et que nous redécouvrirons demain, comme des figures missionnaires que Dominique nous a présentées (Emilie de Vialar par exemple qui est canonisée aussi à cette période), la relecture de la vie de Douceline dans l’entre-deux-guerres est une invitation à de nouvelles manières de vivre parce que dérangeantes peut-être.

Aujourd’hui encore, en quoi nous dérangeraient-elles ? nous bousculeraient-elles ? Par cette extase bien sûr. L’extase qui est cette forme d’irrationalité pure et qui est à la source d’une forme de radicalité religieuse qui dérange aujourd’hui. Douceline se mortifie et cela choque aujourd’hui. Pire, elle justifie ces mortifications en vue d’une plus grande liberté. L’extase qui rend libre. Libre parce que soumise à Dieu seul. Libre d’entrer au service du monde, dans le monde. Alors plutôt que Simone de Beauvoir, je me demande s’il ne faudrait pas putôt voir dans le mouvement béguinal la trace annonciatrice d’autres grandes figures féminines : Claire de Monestès, fondatrice des Xavières à Marseille, et initiatrice des Missions de Midi ; Madeleine Delbrel qui engage une nouvelle expérience missionnaire dans les banlieues rouges de Paris… autant de femmes qui ont à leur manière dérangé la société et l’Église au XX^e siècle. Car ces femmes sont porteuses de ce courant prophétique (peut-être protestataire) nécessaire, essentiel à l’Église catholique. Avec Douceline, on observe aussi que l’extase est réelle devant la beauté de la nature, de la Création pourrait-on dire. On pourrait employer le mot de « communion » : de communion avec la nature, avec le « monde » dirait Camus. « L’être humain est nuptial par essence » disait Xavier Manzano hier. L’histoire des béguines nous renseigne peut-être d’abord là-dessus : l’amour du monde. Alors n’hésitons pas à entrer en dialogue avec lui.

 

 

 

[1] http://fr.wikipedia.org/wiki/Béguine

[2] http://www.lavoixdunord.fr/region/la-derniere-beguine-au-monde-est-morte-a-courtrai-ia0b0n1186785

[3] J. Van Mierlo, S.J., « Béguins, béguines, béguinages », Dictionnaire de Spiritualité, Gabriel Beauchesne & fils, Paris, 1937, p. 1341 (p. 1341-1352).

[4] On fait aussi dériver cette dénomination du vêtement et de la couleur de leurs habits, une burre en laine, dite en Français méridional « beige ». D’autres pensent que le terme est forgé sur la racine flamande « beginen » ou d’un mot allemand « beggen » dont la signification est prié, mendié. D’autres encore le font dériver du vieux français « bégart » par l’intermédiaire de l’anglais « to beg » signifiant bégayer des prières (cf. Silvana Panciera, Les béguines, « Que penser de… ? », Fidélité, Namur, 2012/2009, p. 30).

[5] J. V. Mierlo, p. 1345.

[6] Silvana Panciera, p. 35.

[7] Idem.

[8] http://europsy.org/marc-alain/beguines.htlm

[9] J. Van Mierlo, ibid.

[10] Notamment : J.H. Albanès, La Vie de sainte Douceline, fondatrice des Béguines de Marseille, Marseille, 1879 ; G. Mourey, Sainte Douceline, béguine de Provence, 1214-1274, Monde nouveau, Paris, 1922 ; R. Gout, La vie de sainte Douceline, Ars et Fides, Paris, 1927.

[11] Baudoin de Gaiffier, « Douceline (sainte) », Dictionnaire de Spiritualité, Paris, 1937, p. 1672-1674 : Une rédaction primitive composée vers 1297 a été complétée aux environs de 1315.

[12] Régis Bertrand, Le Christ des Marseillais, La Thune, Marseille, 2008, p. 48

[13] R. Gout, p. 22.

[14] R. Gout, p. 23.

[15] R. Gout, p. 58. « (…) embrasée de ce feu de la charité du Christ, dans l’ardeur de son amour, elle se livra tout entière à Dieu, irrévocablement. De toute son âme, elle voua sa virginité à Notre-Seigneur, lors d’un sermon prêché à Hyères par le saint, et elle prononça son vœu avec une très grande ferveur, devant tout le peuple, entre les mains de son frère. Beaucoup suivirent son exemple, et il y eut cent trente et une personnes qui vouèrent à Notre-Seigneur leur virginité, et d’autres encore, plus de quatre-vingts, qui, toutes, firent vœu de chasteté, lors de ce même sermon, entre les mains du saint père Hugues. Et la sainte mère voulut qu’on l’appelât béguine, pour l’amour de Notre-Dame qui était son chef. « Notre-Dame, disait-elle, fut la première béguine. » Chose qu’elle apprit, à ce que nous croyons, par l’inspiration de Notre Seigneur Dieu. Et, afin de lui mieux ressembler, elle fit vœu de pauvreté : parce que la Mère de Dieu fut pauvre en ce monde, pour l’amour d’elle, elle voulut être dite pauvre et vivre pauvrement. Et la sainte mère fut en Provence la première béguine, et elle fut l’origine de toutes celles qui prirent ce nom. C’est elle qui les formait en vue du service de Dieu. Or, il y en eut quelques-unes qui voulurent s’adjoindre parfaitement à elle. »

 

INSTITUT CATHOLIQUE DE LA MÉDITERRANÉE

Institut des Sciences et Théologie des Religions

Département d’Etudes et de Recherche sur les Religions à l’Ecole

 

Session Le fait religieux au féminin

« Homme/femme, la différence matricielle de toutes les différences »

 

 

 

Vous avez sans aucun doute été interpellés par les récents débats autour du « mariage pour tous » et, plus encore, sur l’émoi provoqué par l’introduction de programme de sensibilisation à l’égalité homme/femme dont les intentions profondes semblaient très ambiguës. Il ne s’agit pas ici d’entrer dans l’arbitrage d’une polémique mais de saisir l’occasion d’apporter une contribution philosophique à un sujet touchant de très près la question éducative. Les difficultés rencontrées en ce domaine attestent au moins quelque chose de compliqué mais de positif : l’être humain vit sa nature propre sur un mode distancié qui lui ouvre l’espace de la liberté tout en l’exposant au risque de la dérive. En effet, les débats sur le « genre » attestent de cette difficile liberté. Et c’est la tâche de l’éducateur que d’initier à cette liberté et d’en favoriser l’éclosion. Car la liberté humaine comporte dans sa structure même une difficulté qui peut l’exposer aux pires pathologies. Et la tâche éducative apparaît en ce sens comme un véritable « dialogue de salut ». La Genèse en témoigne dans l’antique séduction : « Vous serez comme des dieux » (Gn. 3, 5) : la liberté se veut, se développe. En se voulant, elle peut dériver dans l’absolutisation d’elle-même au point de ne chercher que l’absorption et l’homologation de tout ce qu’elle rencontre. Elle s’enferme dans la recherche du « même » et élimine soigneusement tout « autre » qui représenterait un risque de limite. Ce poison se rencontre dans toutes les formes de relations, avec Dieu, avec le monde, avec l’autre être humain. Et il est vrai que la relation homme/femme peut à cet égard être un symptôme et concentrer toutes les pathologies, tout simplement parce qu’elle est radicale et constitutive de l’identité de l’être humain. C’est en ce sens que l’on peut parler d’une différence matricielle. Parler de matrice, c’est simplement dire que la différence homme/femme révèle et « met au monde » en quelque sorte toute la complexité et la beauté de l’altérité et de l’identité chez l’être humain. Et, bien loin d’enfermer dans des polémiques et des querelles de périphérie, cette différence ouvre à des questions fondamentales pour l’existence : comment articuler la nécessaire recherche et expansion de soi avec l’inévitable rencontre de l’autre ? Cette rencontre est-elle accidentelle, extrinsèque ? Ou bien est-elle indispensable à la formation de l’identité ? Cette rencontre est-elle une nécessité intérieure ou bien un accident de parcours ?

 

1. L’ÊTRE HUMAIN ENTRE NATURE ET SPIRITUALITÉ

 

            On aurait tort de croire que la différence homme/femme se réduit à un simple problème d’égalité ou de concurrence. La question va beaucoup plus loin et ne peut être féconde que si on la prend de plus haut. Dès qu’un être humain paraît dans le monde, il a pour redoutable tâche de prendre conscience de sa différence d’avec les autres et d’avec le monde. La psychologie nous apprend qu’il s’agit d’un processus parfois lent et difficile, souvent blessant, en tout cas décapant : il fait apparaître l’existence de l’autre que « moi-même », certes comme une chance, mais aussi comme un défi qu’il n’est pas facile de relever. Alors que j’aurais pu croire être seul, je découvre peu à peu que je ne suis exhaustif ni du monde, ni du fait d’être homme. Dans l’histoire de la philosophie, l’appréciation de cette situation de l’être humain a beaucoup varié, souvent à la faveur (ou à cause !) d’événements historiques plus ou moins dramatiques. En effet, l’être humain se conçoit, au fur et à mesure de sa croissance, comme un être à part, appelé pour survivre à nouer des relations sociales avec ses semblables et à agir sur le monde. Mais ce rapport aux autres et au monde peut s’avérer, ainsi que nous aurons l’occasion de le constater, problématique : « Si j’étais arbre parmi les arbres, chat parmi les animaux, cette vie aurait un sens ou plutôt ce problème n’en aurait point car je ferais partie de ce monde. Je serais ce monde auquel je m’oppose maintenant par toute ma conscience et par toute mon exigence de familiarité »[1], écrira Albert Camus[2]. Le problème ici soulevé est finalement celui du mystère de la conscience qui me permet de me reconnaître comme un être individuel mais pourtant appelé à l’unité avec ce qui n’est pas lui, sans que cette unité puisse se donner d’entrée de jeu. Cette sortie vers ce qui est autre, pour être attirante et même, osons le mot, naturelle, me fait en même temps ressentir une altérité qui devient vite étrangeté, étrangeté étonnante ou véhémente suivant les circonstances. C’est sans doute le sens du cri de surprise d’Adam face à Eve : « Pour le coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair » (Gn. 2, 23). Dès lors, c’est tout le problème de ma place et de mon action par rapport au monde et aux autres qui se trouve posé : je ne peux échapper à ce contact mais il ne m’est pas évident car on n’en voit pas immédiatement l’aboutissement, ni même parfois le sens. Ma conscience semble être engagée dans un processus de développement ininterrompu, qui lui fait désirer une plénitude d’accomplissement qui vient buter d’une part sur le monde et d’autre part sur d’autres consciences ayant le même désir. Et ce processus contrarié peut dégénérer en pathologie de soi, ainsi qu’en témoigne encore la Genèse : « Ta convoitise te poussera vers ton mari et lui dominera sur toi » (Gn. 3, 16).

 

Là, sans aucun doute, se situe le problème de ce qu’il est convenu d’appeler aujourd’hui altérité dont la différence homme/femme constitue le centre et le révélateur. Celle-ci, en caractérisant d’entrée de jeu, l’éclosion et le développement de l’être humain, constitue un enjeu philosophique majeur pour qui veut se conduire en être humain, c’est-à-dire d’élaborer et de pratiquer les principes de la « vie bonne »[3] : c’est en elle que vont se poser les grandes énigmes de l’éthique et de la signification même de la nature humaine. Cette situation de l’homme dans le monde et devant ses semblables est-elle un atout, qui me permet de me réaliser comme être indivisible, ou une limite infranchissable, qui nie l’expansion de ma conscience ? L’autre, en tant qu’il est autre, est-il un mur ou un passage ? De la réponse que je donnerai, dépendra le sens que je pourrai assigner à chacune de mes actions et à mon existence tout entière marquée, nolens volens, par cette émergence de l’altérité.

 

Ces interrogations semblent poser très directement la question du propre de l’être humain et nécessiter une formulation plus large et plus profonde de ce que l’on appelle la spiritualité. Et c’est dans la lumière de cette question que nous pourrons considérer le rapport distancié que l’être humain entretient avec toute chose, y compris lui-même, et éclairer du même coup le rôle que l’altérité joue dans sa vie et son développement. Là encore, le « mythe adamique » se révèle très riche d’enseignement. La différence homme/femme y apparaît comme fondatrice et centrale : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu, Il le créa, homme et femme, Il les créa » (Gn. 1, 27). C’est en étant homme et femme que l’être humain est image de Dieu. Et, philosophiquement parlant, cette relation fondamentale opérée entre différence sexuelle et image divine nous détermine à penser que l’être humain vit sa nature et sa limite sur le mode, non pas de l’immédiateté instinctive, mais sur celui de l’auto-détermination, à l’image de Dieu. Il agit, il n’est pas agi, en tout cas potentiellement. Sa limite, qui lui interdit de trouver la plénitude dans son individualité, l’appelle à la sortie pour entrer en alliance avec ce qui n’est pas lui, avec l’autre lui-même et différent, dans lequel se situe le comble à son désir d’être. Si elle révèle l’image de Dieu, cette possibilité de sortie ne peut se vivre que sur le mode de la liberté. Nous commençons ainsi à formuler une spécificité humaine : la capacité de s’auto-déterminer et de n’être pas enfermé dans la simple réaction par rapport à soi-même. Cette spécificité est ce qui rend l’homme en quelque sorte étranger aux réactions et aux diktats de sa propre nature. Il vit sa propre nature, sa propre limite, sa propre individualité sur un mode distancié : cette distance, c’est ce que l’on appelle spiritualité. Cette dernière n’est pas, contrairement à ce que laisserait penser une opinion facile, un ensemble de techniques plus ou moins religieuses. Elle est ce souffle qui permet à l’homme et à la femme de vivre ce qu’ils sont sur le mode de l’auto-détermination.

 

Ceci en fait des êtres dynamiques, ouverts sur un indéterminé, celui de leur liberté et de leur responsabilité. Cela les ouvre aussi au risque de l’erreur et de la perte de soi. La manifestation la plus évidente de ce mode d’être spirituel est sans aucun doute la culture. En effet, la capacité spirituelle constitue véritablement ce trait distinctif de l’humanité, un trait qui nous permet de passer du domaine de la réaction, propre au règne animal, au domaine de la responsabilité et de la conscience, propre à l’être humain. Ainsi, la nature humaine, si elle est évidemment fondée sur la réaction animale, se caractérise spécifiquement par cette capacité d’en juger et de déterminer des actes qui ne vont pas nécessairement dans le sens des diktats de l’immédiateté. C’est ce qu’Hannah Arendt[4] appelle la « natalité », entendons la capacité que chaque être humain, de par son libre arbitre, a d’apporter du neuf en ce monde, de l’inédit, du « créé » en quelque sorte. Cette « natalité » ouvre à l’œuvre, c’est-à-dire à l’acte qui exprime cette nouveauté et qui vise à la faire durer et perdurer, puisque l’homme cherche ainsi une condition qui dépasse la sienne propre, à savoir l’immortalité. Cette capacité permet de nourrir le désir de dépasser y compris les limites apparemment infranchissables de cette vie, que ce soit dans le domaine de la connaissance ou celui de la production. La « culture », peut-on dire, naît donc de cette « natalité » et de ce qu’elle suppose, la capacité d’opérer une action libre, et se nourrit de ce qui en résulte, à savoir les « œuvres ». Aussi, peut-on se risquer à définir la culture comme la manière qu’a un groupe humain donné de manifester et d’exprimer cette spécificité humaine de l’autonomie dans des œuvres durables qui transcende les limites mêmes de l’existence individuelle.

 

C’est ce qui fait des cultures des œuvres « faillibles ». Mais, plus encore, c’est ce qui explique que la différence homme/femme, comme différence matricielle et trait distinctif de la nature humaine, se vit en tout premier sur un mode distancié et culturel, spirituel en quelque sorte. En ce sens, le masculin et le féminin, tout en étant enracinés dans une nature que l’on ne choisit pas, constituent chez l’être humain des genres spirituels, ouverts à des réalisations faillibles et inédites, que l’on peut tour à tour admirer et critiquer, comme toute « œuvre » culturelle. Et c’est peut-être en cela et parce qu’on ne peut l’éviter, parce qu’elle structure toutes les cultures, que cette différence se révèle au plus haut chef matricielle.

 

 

 

 

2. LES RISQUES DE L’HOMME EN CRISE

 

Parce qu’il est spirituel et donc culturel, l’être humain est en risque permanent : il est menacé. Et, là encore, la différence homme/femme s’avère matricielle. Ce risque, c’est ce que Karol Wojtyla appelle la désintégration : « La désintégration trahit une incapacité plus ou moins profonde quant à la possession et à la maîtrise de soi par l’autodétermination (…)»[5]. Les rapports de domination, dont, si l’on en croit une nouvelle fois la Genèse, la différence homme-femme subit constamment les frais, visent en effet à éviter la sortie de soi et l’auto-détermination pour préférer l’affirmation de soi et, osons le dire, la passion de soi. Cette prétention à la royauté absolue et l’homologation de toute chose en soi revêt, si l’on suit toujours Karol Wojtyla, deux masques principaux : le conformisme et la dérobade.

 

Ces deux masques disent toute la peur du risque qu’une liberté est appelée à prendre dès lors qu’elle se porte vers l’altérité. Ils visent précisément à annihiler toute forme d’insécurité née de la capacité spirituelle. D’une part, le conformisme « dit l’acte de se conformer aux autres, de se complaire dans ce qui convient aux autres. (…) L’attitude de conformisme implique avant tout une certaine démission, variante caractéristique de ce pati par lequel l’homme-personne n’est que le sujet d’un « advenir » et non l’auteur responsable d’une attitude et d’un engagement propres dans une communauté. L’homme alors ne construit pas la communauté mais, en un sens, se laisse plutôt « porter » par la collectivité. Dans l’attitude de conformisme se cache, sinon la négation ou la limitation, du moins la faiblesse de la transcendance personnelle, de l’autodétermination et du choix. (…) Le conformisme porte avec soi plus d’uniformité que d’unité. (…) »[6]. Dans la différence homme-femme, le conformisme ne sera rien d’autre qu’une rencontre réglée, parce que cela se fait, parce que cela doit se faire. Cette sorte d’impératif catégorique fera envisager le couple comme une simple pente biologique ou bien une manifestation culturelle permettant d’éviter toute invention en ce domaine. Pour reprendre une expression éclairante de Maurice Zundel, la rencontre homme-femme ne sera ici, quelque visage culturel qu’on lui donne, qu’une livraison de soi au « courant de l’espèce »[7]. D’autre part, « la dérobade est donc un manque de participation, elle est non-présence à la communauté. (…) la dérobade peut constituer comme une attitude de substitution pour l’homme qui ne peut se décider à la solidarité et ne croit pas à la possibilité de l’opposition»[8]. Là encore, la peur pour soi, la peur de la mise en œuvre de la capacité spirituelle entraînera une non-participation à la relation homme-femme. On en connaît les manifestations : instabilité des relations, utilisation des autres comme simples objets, manque d’implication dans un projet de vie ou encore mépris plus ou moins affiché pour l’union.

 

On le voit, ces deux masques de la désintégration se rejoignent dans leurs points de départ et leurs points d’arrivée : « Dans les deux cas, quelque chose de très essentiel se trouve arraché à l’homme. Ce n’est rien d’autre que ce trait dynamique de la participation comme propriété de la personne, trait qui lui permet d’accomplir des actes et, à travers eux, de s’accomplir authentiquement lui-même dans la communauté d’être et d’action avec les autres »[9]. Parce que la différence homme-femme implique une participation au sens le plus intime et profond du terme, engageant toute la personne en toutes ses dimensions, les pathologies ici remarquées vont y trouver une expression particulièrement véhémente, d’autant plus forte qu’elle sera révélatrice de tous les déséquilibres sociaux et culturels.

 

3. LE RISQUE DE L’ALLIANCE

 

Ce que nous venons de constater sur les faillites de l’homme en crise nous invitent à revenir à la dimension matricielle de la différence homme-femme. En somme, à quelle fécondité peut-elle ouvrir ?

 

Nous le disions, cet être humain, que nous avons essayé finalement de caractériser comme un être spirituel de « culture », est un être limité. En atteste évidemment la nécessité vitale dans laquelle il se trouve, dès l’instant de sa conception et de sa naissance, d’être en relation avec au moins une autre personne pour avoir quelque chance de survivre et de se développer, dans le sens que nous indiquions. L’être humain, envisagé individuellement, n’est évidemment pas exhaustif de la condition humaine et il n’est pas auto-suffisant. Mieux, la découverte de sa propre identité, c’est-à-dire de ses propres contours, passe de manière concomitante par le rapport à l’altérité et, particulièrement à l’autre être humain. En somme, la constitution du « Je » passe par la découverte de ma propre limite, en quelque sorte de ma frontière. Je peux progressivement me décrire, me comprendre, me nommer non pas à cause des autres, ou en dépit des autres, mais parce qu’il y a des autres. Et si je veux m’ouvrir à une conception plus générale de moi-même et développer ainsi cette capacité d’auto-distanciation, de jugement et de liberté que j’appelais spiritualité, il faut que je découvre et comprenne qu’il y a un monde mais aussi d’autres intériorités qui me sont à la fois semblables et différentes. C’est ce que l’on peut appeler l’intérêt de la différence. Cette différence est consacrée, c’est évident, par une limite que je dois transcender si je veux manifester et du coup développer l’originalité de mon identité mais qui doit nécessairement exister. C’est bien la relation et, si possible la relation gratuite, à savoir le don, qui constitue le moyen à la fois d’affirmation et de transcendance de l’identité. Elle suppose une limite et une frontière dans laquelle peuvent se rejoindre, idéalement, les dimensions de l’intériorité et de l’extériorité, de l’identité et de la communication.

 

Il n’est pas besoin de beaucoup réfléchir pour voir combien la différence homme-femme incarne et reflète de manière fondamentale ce mouvement de la personne et cet intérêt de la différence. Partant d’un horizon d’unité fondamental de la nature humaine, cette différence structurante est appelée à y revenir. Non pas selon les diktats d’un instinct ou d’un conformisme. Mais selon l’inventivité propre et risquée de la capacité spirituelle. Même dans ses désordres possibles, la relation homme-femme peut être investie par la logique du don, amour inconditionnel impliquant par définition le pardon. Nous entrons là de toute évidence dans du non-contrôlable et du non-programmable. Mais c’est dans cette créativité inédite que la relation homme-femme, envisagée d’abord personnellement, peut devenir une œuvre authentique. Elle peut déboucher sur la prise en charge, si l’on reprend une nouvelle fois une image de la Genèse, d’une nudité, c’est-à-dire d’une limite dont on n’a plus honte et qu’on ne cherche plus à dissimuler. La limite et donc la différence, même quand elle est angoissante, devient appel à l’amour qui est source inépuisable d’inventivité. C’est en ce sens que la relation homme-femme devient matrice : car elle peut devenir le modèle de la prise en charge de toute différence, qu’elle soit sociale, culturelle ou religieuse. C’est ce que j’appellerais le risque de l’alliance. Des personnes, une société, qui se déroberaient à l’appel de cette différence fondamentale et qui fuiraient la créativité qu’elle suppose, se condamneraient à l’enfermement et à la désintégration. Peut-être est-ce ce qui est en train de se produire, si nous n’y prenons pas garde.

 

 

CONCLUSION : UN « GENRE » ET UNE DIFFÉRENCE SPIRITUELS

 

            Pour l’être humain, « masculin » et « féminin » sont d’abord et avant tout des genres « spirituels ». Enracinés dans la nature et le corps, ils appellent à une mise en œuvre, faillible certes, risquée, bien sûr, mais surtout libre et créatrice. Cela peut constituer un combat à l’occasion. Pas le combat de l’uniformisation ou de l’homologation. Mais celui de l’amour. Et c’est en ce sens que cette différence biologique vécue sur le mode spirituel peut devenir matrice d’une prise en charge de toute différence et même de tout conflit. L’appel de la différence homme-femme conteste tout enfermement en soi-même, dénonce l’ennui et la mort d’une existence qui s’économise en s’absolutisant, met en face de nous un choix vital. A la tyrannie des libertés qui ne savent plus pourquoi elles sont ensemble, elle est en mesure, pour peu qu’on l’écoute, de substituer le risque de l’alliance entre libertés. Bien vécue, elle peut nous révéler que l’autre est un passage, une condition d’exercice de la liberté et non pas son obstacle. Elle atteste que nous ne sommes pas ensemble par hasard ou par un accident auquel il faudrait se résigner. Nous sommes essentiels les uns aux autres. Le visage de l’être humain ne se dessine que dans la communion des différences, dans l’échange volontaire des intériorités. C’est peut-être cette vision qui nous permettra de surplomber les querelles limitées et de nous ouvrir à une compréhension plus profonde de notre vocation humaine. Chacune de nos différences et de nos limites recèle un « J’ai soif ! » qu’il faut apaiser. A chacun de jouer !

 

 

 

Xavier Manzano

Institut Catholique de la Méditerranée

Marseille, 18.03.2015

 

 

[1] A. Camus, Le Mythe de Sysiphe, in Œuvres complètes, t. II, ed. La Pléiade-Gallimard, Paris, 1965, p. 136.

[2] Camus parle ici du problème philosophique du suicide, c’est-à-dire du sens à donner à l’existence, à partir du moment où ce sens semble être nié par la réalité à laquelle l’être humain se confronte.

[3] Nous pouvons remarquer d’ores et déjà que l’existence même de ces principes est une question débattue pour une certaine philosophie qui se veut post-métaphysique. Cf. J. Habermas, L’avenir de la nature humaine, ed. Gallimard, Paris, 2002, pp. 9-29.

[4] cf. H. Arendt, Condition de l’homme moderne, ed. Calmann-Lévy, Paris, 1983. Nous ne reprenons ici que quelques traits de la réflexion de Hannah Arendt. On aura évidemment intérêt à considérer avec attention les nuances qu’elle introduit dans son analyse.

[5] K. Wojtyla, Personne et acte, ed. Centurion, Paris, 1983, p. 221.

[6] op. cit., pp. 326-327.

[7] M. Zundel, Silence, Parole de vie, ed. Anne Sigier, Sillery, 1990, p. 175.

[8] K. Wojtyla, op. cit., p. 328.

[9] ibid.