Mois : août 2017
Patrick Parodi, Marie-Madeleine, figure provençale
MARIE MADELEINE, FIGURE PROVENCALE
Marie-Madeleine est une figure essentielle du christianisme car elle est à l’origine du troisième tombeau de la Chrétienté à Saint-Maximin-la Sainte Baume (après Jérusalem et Rome).
Pourquoi ce lieu ? Pourquoi ce culte ?
C’est dans les œuvres des traditions que l’explication se trouve.
Sans rentrer dans une explication détaillée, il faut rappeler que l’identité du personnage de Marie-Madeleine pose de nombreuses questions à l’historien, mais c’est un problème classique d’exégèse des Evangiles. En effet, les textes bibliques ne permettent pas de l’identifier clairement car l’action du personnage (essentiellement au moment de la Crucifixion et de la Résurrection) lui accorde une place essentielle. Or, les mêmes textes évoquent d’autres femmes qui entretiennent la confusion. Dès l’Antiquité, la question se pose de l’identité de Marie-Madeleine : est-elle une figure unique comme désignée dans les textes évangéliques sous le nom de Maria de Magdala ? ou la représentation faite est-elle une synthèse d’autres figures féminines qui sont essentiellement la pécheresse qui se jette aux pieds de Jésus durant le repas que le pharisien Simon lui offre en Galilée et celle de Marie, la sœur de Marthe et Lazare, amis de Jésus, le recevant dans leur maison de Béthanie, village de Judée ? Et bien entendu celle désignée sous le nom de Marie de Magdala présente lors de la Crucifixion et la Résurrection ?
Ainsi, sur l’identification entre Marie, sœur de Marthe et Lazare et Marie Magdala.
La thèse de ceux qui en font un seul et même personnage s’appuie essentiellement sur un argument : l’onction faite à Béthanie par Marie serait, dans le cadre d’une logique symbolique, reçue par Jésus comme l’anticipation de sa toilette funéraire (chez Matthieu, Marc et Jean) et ce ne peut-être qu’elle qui soit chargée de celle-ci quelques jours plus tard : elle est donc Marie de Magdala non évoquée auparavant par les mêmes évangélistes. Son geste d’onction anticipée expliquerait son statut particulier, la singularisant parmi les femmes qui accompagnent Jésus et expliquant son identification (Marthe sa sœur n’a pas le même rôle ; elle est une simple servante sans rôle particulier).
Ceux qui s’opposent à l’idée d’identifier Marie et Maria de Magdala utilisent un argument géographique : Maria vient de Magdala, un village de Galilée près du lac de Tibériade en Galilée (on a trouvé des restes immergés, Magdala signifiant probablement «Tour des poissons» en araméen ) alors que les Evangiles n’affectent pas cette désignation à Marthe et Lazare.
Ces débats pour identifier les trois femmes en une seule qualifiée de Marie-Madeleine ne sont pas réglés par les textes évangéliques dont il faut rappeler que la construction n’est pas figée avant le Ve siècle (ils sont écrits entre 50 et 120 ap. J.C. et relèvent de traditions différentes). Par ailleurs, ces débats sont en partie liés à la tradition de l’Eglise : le pape Grégoire le grand (590- 604) valide la tradition qui en fait un personnage composite rassemblant les trois figures évoquées. Il lui donne son caractère peccamineux ( elle est la victime de sept démons, symboles des sept vices, symbolisant tout le mal du monde) qui en fait une image forte du Salut, essentiel dans le discours des Pères de l’Eglise comme Saint Augustin, Saint Jérôme ou Saint Ambroise.
C’est cette image qui s’impose dans l’Eglise catholique jusqu’au concile Vatican II qui la présente non plus comme une prostituée repentie mais comme une disciple. Les recherches actuelles des exégètes et des historiens vont dans ce sens.
C’est aussi cette représentation qui s’impose dans la tradition provençale de la figure magdalèenne.
Comment se construit-cette tradition ?
On pourrait qualifier cette tradition de mythique volée et volage.
Pourquoi ? Selon les chrétiens d’Orient, le corps de Marie-Madeleine se trouve à Ephèse ce que ne peut ignorer le pape Grégoire le Grand qui fut nonce à Constantinople. Mais, il veut dans le monde occidental en faire un modèle de pénitence, celui de la pécheresse convertie, pardonnée mais éternelle pleureuse, vivant dans un repentir continuel avant d’être sauvée. Absente des Evangiles après la Résurrection, les clercs du haut Moyen Age créent cette figure de femme qui pleure ses fautes (sur le modèle de Marie l’Egyptienne). C’est cette représentation qui inspire la tradition provençale dont le fondement est un texte intitulé « Actes de Saint-Maximin », texte du Ve-VIe siècles aujourd’hui disparu. Ce texte raconte qu’après l’Ascension de Jésus, ses disciples mènent une prédication active qui suscite la colère des élites juives qui mettent en place une véritable répression et chassent les premiers fidèles chrétiens. Parmi ceux-ci se trouvent le disciple Maximin qui part en bateau jusqu’à Marseille avec Marie-Madeleine et d’autres femmes. Elle est alors une disciple recluse, vivant isolée et dans la peine de ses pêchés à la Sainte-Baume avant d’être enterrée à Saint-Maximin.
Se crée alors une littérature hagiographique comme la Vita apolostica, les Récits de la Translation ou l’Histoire du miracle marseillais qui tentent d’expliquer pourquoi Marie-Madeleine est un saint intercesseur essentiel dans le monde occidental où son culte se finalise et connaît une forte expansion. En effet, les usages de culte et les récits l’accompagnant fixent des éléments de la tradition : sa nudité liée à sa pauvreté de pénitente cachée par sa longue chevelure, la communion à l’heure de sa mort, le retrait sans manger ni boire, son origine noble essentielle à l’époque féodale.
Au IXe siècle, une « Une Vie de Sainte Marie-Madeleine » écrite par Raban Maur finalise la légende de la sainte pécheresse qui se retire à la Sainte Baume, élevée chaque jour dans les airs par des anges, puis reçoit la communion de l’évêque Saint Maximin, et meurt au pied de l’autel d’une crypte où elle est ensevelie.
C’est de ce texte que s’empare Geoffroy de Vézelay (1037-1055) abbé clunisien du monastère de Vézelay qui végète depuis sa création en 858. Il obtient de la papauté deux bulles en 1050 et 1058 pour créer un pèlerinage sur l’abbaye, la plaçant sous le patronage de la sainte et affirmant qu’elle possède les reliques.
Des récits divers établissent comment la translation eut lieu à partir de la Provence : transfert direct de Terre Sainte, enlèvement par Eudes, premier abbé de Vézelay, de son corps ainsi que ceux de Marthe et Maximin de la ville d’Aix ravagée par les Sarrasins et finalement, transfert effectué par le moine Badillon en 882 au temps de Charles, fils de l’empereur Lothaire et roi de Provence. Cette dernière version qui s’impose peu à peu. Vezelay effectue en quelque sorte un rapt de l’image de Marie-Madeleine pour créer une tradition à l’origine d’un pèlerinage.
Mais, c’est le texte de la «Légende Dorée», écrite entre 1261 et 1266, de Jacques de Voragine au XIIIe siècle, dont le succès fut immense, qui contribue le plus à imposer l’idée que Marie-Madeleine est avant tout une figure provençale.
Dans ce texte, Jacques de Voragine raconte l’arrivée, sa période d’évangélisation et de pénitence avant sa mort.
Pour l’arrivée, il fixe la composition du groupe dans lequel se trouve Marie-Madeleine : Maximin, un des 72 disciples de Jésus, Marthe, Martille, la suivante de Marthe, Sidoine, l’aveugle guéri par Jésus et Lazare. Celui-ci est mis dans un bateau sans pilote ni rames par les infidèles pour être noyé dans la mer Méditerranée, mais il est sauvé et échoue à Marseille. On peut remarquer que les traditions peuvent modifier la version du texte : sur la composition du groupe (en incluant en plus Marie Jacobé, mère de Jacques et sœur de la Vierge Marie, Marie-Salomé, mère des apôtres Jacques le Majeur et de Jean, et Sarah) et sur le lieu d’arrivée (en Camargue où restent les trois femmes ajoutées) qui amène une dispersion du groupe : Marie-Madeleine et Lazare à Marseille, Marthe à Tarascon, Maximin et Sidoine à Aix.
Jacques de Voragine insiste ensuite sur la période de prédication faite à Marseille avec Lazare ; le rôle de sainte et d’évangélisatrice est confirmé par les miracles accomplis et par la destruction des temples païens. Elle y prêche en sa compagnie (Lazare est considéré comme le premier évêque de Marseille) Elle y accomplit un miracle lors de sa période de prédication à Marseille. Marie-Madeleine convainc avec difficulté un notable païen d’entendre sa prédication par le biais de sa femme ; en récompense, sa femme tombe enceinte ce qu’il attendait depuis longtemps mais il veut aller à Rome entendre les arguments du pape Pierre. Sa femme insiste pour le suivre. Au cours du voyage, une tempête violente secoue le bateau : la femme donne naissance à un garçon mais meurt dans l’accouchement. Les marins veulent jeter le corps de la défunte mais également le nouveau-né, condamné à disparaître faute de lait maternel, à la mer mais le mari ne peut s’y résoudre et paye les marins pour déposer le corps et l’enfant sur une île déserte. Au retour, quelques années plus tard, le mari reprend le bateau qui passe non loin de l’îlot où il a déposé sa femme et son garçon. Il paye alors les marins pour accoster et trouve un petit garçon jouant avec les coquillages sur la plage. Celui-ci l’amène à sa femme qui lui avoue que c’est Marie-Madeleine qui quotidiennement a veillé sur elle et l’enfant et a permis sa résurrection. A leur arrivée à Marseille, le notable et sa femme détruisent les temples païens et se convertissent en prédicateurs chrétiens
Sa mission accomplie, elle se retire et entame sa longue période de pénitence à la Sainte-Baume.
De plus, le texte de Voragine s’inscrit dans une période de succès populaire de la sainte en Europe, notamment en Allemagne et en Angleterre.
C’est cette tradition qui pousse à rechercher les reliques de la sainte à Saint-Maximin.
On peut le voir la tradition sur Marie-Madeleine est née en Bourgogne à Vézelay mais elle situe la vie de la sainte en Provence. C’est au XIIIe siècle que cette tradition est importée véritablement en Provence et est qualifiée de fondatrice.
Elle s’inscrit dans un contexte de contestation dès le XIIe siècle de la tradition bourguignonne car ressemblant au récit de la translation des reliques de Lazare entre Marseille et Autun si bien que le pèlerinage à l’abbaye bourguignonne est estimé sans fondement par des évêques, notamment l’évêque Norgand d’Autun qui l’interdit. Dans le conflit qui opposa l’évêque et les moines de Vézelay, le pape Pascal II prit position en faveur de ces derniers par la bulle de 1103.
Cependant, le doute persista malgré le succès du pèlerinage à Vézelay : c’est pourquoi, sans doute à la demande du roi Louis IX, qui avait fait un pèlerinage à la Sainte-Baume en 1254, une «revelatio » fut organisée : il s’agit de montrer les reliques publiquement et de les faire vérifier par l’autorité pontificale. Celle-ci eut lieu en septembre 1265, on montra les reliques et on trouva des billets du roi Charles de Provence, fils de Lothaire, du IXe siècle qui confirme leur authenticité. Mais, ce qui fut découvert ne constituait pas un corps entier ce qui redonne vigueur à une tradition provençale ancienne mais peu prégnante en mettant en avant que le corps pouvait toujours être enseveli à St Maximin et n’avait pas été déplacé.
Le texte du IXe siècle de Raban Maur redevient la base de la tradition dès le 13e siècle puisque celui-ci fixe l’ensevelissement de la sainte dans la ville de Rodan ou Villalata (deux des noms attribués au bourg avant l’actuel ; c’est un point stratégique de la vallée avec un castrum entouré de quelques villae de riches). Le neveu de Louis IX, Charles, prince de Salerne (son père Charles Ier est comte de Provence et roi de Naples) : celui-ci fit entamer dès 1278 des fouilles à St Maximin-la-Sainte-Baume pour retrouver les reliques de la sainte, consignées plus tardivement par le cardinal Philippe de Cabassole, évêque de Cavaillon et Bernard Gui, moine de l’ordre des Prêcheurs.
Leur récit mêle le vraisemblable et le merveilleux a pour double objectif d’attester de la sainteté de la découverte mais aussi de confier aux Prêcheurs, les Dominicains, la constitution de tout futur pèlerinage. On a donc le croisement de deux légendes : provençale et dominicaine qui contribue à la construction de la représentation de la sainte.
Selon ce récit, c’est sous l’inspiration de Marie-Madeleine que le prince Charles se dépouille de ses attributs royaux, participe aux travaux, indique où doivent mener les recherches et découvre un nouveau sarcophage. Quand celui-ci est ouvert, une odeur merveilleuse se fait sentir ; les ossements sont presque complets, seule manque la mâchoire inférieure. Enfin, autre signe de divinité : la langue est intacte et un rameau de fenouil vert en surgit. Les ossements sont soumis à l’examen des évêques de la région et un morceau de liège se dissout alors et laisse apparaître un papyrus qui dit « L’an de la nativité du Seigneur 710, le sixième jour de décembre, dans la nuit et très secrètement, sous le règne du très pieux Eudes, roi des Frans, au temps des ravages de la perfide nation des Sarrasins, ce corps de la très chère et vénérable sainte Marie Madeleine a été, par la crainte de la dite perfide nation, transféré de son tombeau d’albâtre dans ce tombeau de marbre, après avoir enlevé le corps de Sidoine, parce qu’il y était mieux caché… ». Lors de la cérémonie de l’élévation de 1280, un autre fait miraculeux devait attester aussi de l’authenticité : un globe de cire est découvert parmi les reliques et une fois rompu, délivre une tablette de bois enduite de cire sur laquelle est écrit la phrase suivante en latin « Ici repose le corps de la bienheureuse Marie Madeleine ».
D’ailleurs, dès 1279, on explique la tradition de Vézelay par le fait que le moine qui aurait emporté le corps de Marie-Madeleine jusqu’en Bourgogne s’est tout simplement trompé de corps.
D’ailleurs, les textes de tradition provençale, toujours sous l’impulsion de Jacques de Voragine, recréent une mythique de la persistance d’un culte magdalanéen. Selon ce texte, un prêtre, qui avait choisi une retraite non loin de là, s’y rend (lors de son chemin, Jacques de Voragine montre qu’il est incapable physiquement de faire demi-tour car le voyage a un coût physique). Il interpelle l’habitant de la grotte (inquiet de savoir qui est l’occupant) et Marie-Madeleine se présente et invite le prêtre à annoncer à St Maximin qu’elle viendra le jour de Pâques prochain pour mourir ce qu’il fait. Le jour dit, St Maximin voit Marie-Madeleine debout dans le chœur, le visage illuminé, entouré par les anges, au-dessus du sol. Il lui donne l’extrême-onction avant qu’elle ne meure : pendant 7 jours, après son embaumement et son ensevelissement, une odeur suave se répand dans le lieu. Il l’enterre dans la crypte d’une petite église bénédictine de la ville. Se développerait alors le culte autour de la sainte (St Maximin fut enterré à ses côtés selon ses vœux) dans un oratoire (qui est devenu la crypte de la basilique actuelle). Or, l’historien Victor Saxer a démontré que le culte de la sainte n’est pas visible en dehors de quelques pèlerinages à la grotte et qu’il n’a pas grande importance dans la culture religieuse provençale.
Il faut attendre la construction de la basilique ( celle-ci connait une phase rapide de construction les premières années de 1295 à 1300 avant de ralentir et s’arrêter en 1335) pour que se développe un pèlerinage d’importance.
Des tombes anciennes, faites deux de pierres et deux de briques et tuiles, ont été retrouvées lors des travaux de restauration de 1859 : on a alors supposé que ce sont les tombeaux primitifs des saints.
Conclusion : La figure de Marie-Madeleine est une figure qui s’apparente à la région provençale dès le Moyen-âge mais cette régionalisation de l’image de la sainte est davantage liée à un processus d’appropriation de la sainte par les ordres religieux, basée sur des légendes mises progressivement mises en forme sur le plan littéraire qu’à un véritable cheminement historique. Elle témoigne de l’importance de la symbolique qu’elle dégage.
Patrick Parodi
Rémi Caucanas, Les béguines : des femmes dérangeantes
Les béguines : des femmes dérangeantes ?
Rémi Caucanas – Session DERRE – 19 mars 2015, Le Mistral
Un sujet d’abord dérangeant pour moi parce qu’inconnu ! Tout a commencé par une blague – ou plutôt par ce que je croyais être une blague. Dominique Santelli m’a demandé il y a quelques temps déjà de vous parler des « béguines ». Je n’en avais jamais entendu parler ! Mais parce que je prends toujours les demandes de Dominique au sérieux, j’ai donc commencé ma petite enquête. N’étant donc pas un spécialiste, j’ai fait comme beaucoup d’entre nous quelque chose qu’il ne faudrait soi-disant pas faire : j’ai d’abord demandé à Google ce qu’il savait des béguines. Plusieurs liens bleus sont apparus sur mon écran d’ordinateur : les béguines étaient donc bien une réalité, numériquement parlant au moins, et j’allais pouvoir m’atteler à cet exposé.
Google a d’abord invité notre ami Wikipédia. Et l’ami Wiki nous renseigne sur des généralités fort instructives :
Une béguine est une femme, le plus souvent célibataire ou veuve, appartenant à une communauté religieuse laïque sous une règle monastique, mais sans former de vœux perpétuels.
Le mouvement béguinal, apparu à Liège à la fin du XIIe siècle avant de s’étendre rapidement en Europe du Nord-Ouest, le long de l’axe rhénan, constitue le premier type de vie religieuse féminine non cloîtrée. Les béguines vivent dans de petites maisons individuelles souvent regroupées autour d’une chapelle pour former un ensemble appelé « béguinage ».
Proches des ordres mendiants, leur indépendance les rend suspectes aux autorités ecclésiales et elles sont bientôt persécutées – notamment avec l’exécution de Marguerite Porete – puis condamnées au concile de Vienne pour « fausse piété » avant d’être intégrées aux tiers-ordres mendiants au XVe siècle (…)[1].
C’était déjà pas mal. Très vite, l’idée m’est venue d’interviewer l’une de ces femmes. Manque de bol : toutes les béguines sont mortes ! Et j’ai loupé la dernière de peu ! Après Wikipedia en effet, Google me renvoyait sur un article de La Voix du nord datant du 18 avril 2013 : « La dernière béguine au monde est morte à Courtrai » :
« Marcel Pattyn, la dernière béguine au monde, est décédée dimanche à Courtrai à l’âge de 92 ans. C’était la seule représentante encore vivante d’un mouvement apparu à la fin du XIIe siècle à Liège (Belgique) avant de se développer dans le Nord de la France. Ce mouvement a donné naissance aux béguinages qui, sous leur forme moderne, sont des habitats individuels mais regroupés. Destinés aux retraités, ces béguinages sont très présents dans la région Nord – Pas-de-Calais[2]. »
À ce stade, navré pour le mouvement béguinal que je commençais à peine à découvrir, je me suis résolu à descendre à la bibliothèque. Et pour commencer, sur l’indication de notre bibliothécaire diocésain, Bernard Ozanam, la case dictionnaire m’a paru être la meilleure porte d’entrée dans ce sujet qui s’annonçait aussi vaste que complexe. Vaste parce que si le mouvement des béguines était né au XIIe siècle et que la dernière béguine était morte il y a deux ans à peine, l’histoire à étudier promettait d’être volumineuse ; et complexe parce que, comme Wikipedia me l’avait déjà indiqué : les béguines étaient surtout à situer dans l’Europe du Nord, soit très loin de mon soleil méditerranéen ; et elles avaient été « suspectes » aux yeux de l’Eglise catholique. Il allait donc falloir tenir une distance face à un sujet qui, donné par Dominique et Christian, s’annonçait brûlant et qui nécessitait une démarche la plus honnête intellectuellement qui soit. Car, pour plaire à Dominique (et à mon épouse), je pourrais par exemple proposer une lecture radicalement féministe de l’histoire de ce que nous pourrions caricaturer comme des pauvres femmes suspectées par ces méchants hommes d’Église bien machos. Mais de fait, la question est bien de savoir dans quelle mesure les béguines représentent un mouvement féministe. Je pourrais d’une autre manière ne me contenter que d’une lecture simplement confessante en glorifiant les actes mystiques de héros féminins. L’autre grand danger selon moi aurait été aussi de ne voir les béguines que pour elles-mêmes, sans voir ce que leur expérience nous enseigne pour notre temps. Et l’une des questions est bien de savoir ce que le mouvement béguinal nous enseigne pour notre temps.
Arrivé à la bibliothèque, mon premier réflexe a donc été d’ouvrir un dictionnaire. Pas n’importe lequel : un dictionnaire de spiritualité. Et oui, maintenant que l’on m’a nommé directeur de l’Institut catholique de la Méditerranée, le Petit Robert ne suffit plus. Dans le deuxième Tome de ce dictionnaire en vingt volumes écrit dans les années 1930, un article s’intitule « béguins, béguines et béguinages ». Car, en effet (et Wikipédia me l’avait déjà dit : « Leurs homologues masculins étaient appelés « Béguins » ou « Béguards »), le béguinisme a aussi une facette masculine. Mais il est vrai qu’à l’intérieur du mouvement béguinal, les hommes occupent une place marginale (même si les béguins ont été autant persécutés que les béguines), et surtout, il faut bien cerner le sujet, et en l’occurrence, je ne parlerai aujourd’hui que d’un mouvement rassemblant d’abord des femmes, qui n’ont été ni déesses, ni reines, ni pharaon. « Pour bien comprendre le béguinisme, il faut distinguer le mot et la chose. C’est pour ne pas avoir suffisamment tenu compte de l’histoire du mot, que l’histoire du béguinisme lui-même est restée passablement embrouillée jusqu’à nos jours[3]. » C’est par ces deux phrases que s’ouvre l’article de ce dictionnaire écrit par le jésuite Jozef Van Mierlo. Et l’histoire du mot pose l’intrigue. « Le mot n’apparaît avec certitude qu’à la fin du XIIe siècle, dans un passage de Césaire d’Heisterbach, se rapportant à un fait arrivé vers 1199. Il met le mot dans la bouche d’une femme du peuple à l’adresse de cisterciennes (…) beguinas (…) est opposé à muler bona, une femme sûre, une sainte femme. Il doit donc avoir eu un sens nettement péjoratif : les béguines étaient des femmes dont il fallait se défier. »
L’une des thèses sur l’origine du mot – et elles sont nombreuses[4] – est en effet significative. Dans les premières années du XIIIe siècle, dans la ville et la région de Cologne, le mot désigne les Albigeois. Et si dans le monde clérical, on prononcera Albigensis en latin ou peut-être Al-beghini, le peuple a compris et gardé « beghini » pour désigner les adhérents, réel ou supposés, de l’albigéisme. Pour reprendre les termes de notre dictionnaire : « les béguins sont, si l’on veut, les albigeois des Pays-Bas, et des provinces rhénanes ; et les albigeois n’étaient aux yeux de ces foules exaltées que les pures, les fervents de la continence[5]. » Et d’ailleurs, les liens avec l’organisation albigeoise sont étroits : noviciat d’un an, cérémonies de la réception, l’infirmerie pour les sœurs malades ou pauvres, le lavage et le blanchissage pour les femmes (les hommes s’occupent alors du tissage), l’action ou les tendances apostoliques même chez les femmes.
Le mot « béguine » a ainsi pu servir à « calomnier l’orthodoxie des femmes », vierges et veuves du Brabant et du pays de Liège. Leurs adversaires, « parmi lesquels de hauts dignitaires ecclésiastiques, cherchaient à les perdre dans l’estime du peuple, en les rendant suspectes ». D’après Jacques de Vitry qui signe en 1215, une biographie de Marie d’Oignies, une des grandes figures du mouvement béguinal, « les hommes du siècle les traitaient de béguines comme les Juifs avaient traité le Christ de Samaritain, c’est-à-dire d’hérétique. Les bons eux-mêmes, ébranlés par ces calomnies, se mettaient à douter de la foi de ces saintes personnes ». Et le pape Clément V les condamne, avant qu’un apaisement n’intervienne sous Jean XXII.
Pourquoi ces femmes dérangeaient-elles ? D’abord, elles font preuve d’innovations sociales. Et en ce domaine, il est clair que l’expérience béguinale demeure une expérience féministe, c’est-à-dire une lutte de femmes contre l’inégalité sociale entre sexes au Moyen Age. « Leur existence déconcerte car elle englobe au moins deux réalités tout à fait inédite: pour la première fois, des femmes peuvent socialement exister sans être ni épouse ni moniale, le choix de vie béguinale leur offrant un statut libre de tutelle masculine. La béguine est par contre affranchie de la dominance masculine. Son indépendance institutionnelle va de pair avec une autonomie économique qui provient de l’exercice d’un travail rémunéré dont elle garde les bénéfices[6] ». Femmes pieuses, « elles se fixent seules ou en communautés aux abords d’hôpitaux ou à l’ombre d’une abbaye. Elles s’établissent comme ermites près d’une église ou encore seules ou en groupes près d’un couvent masculin. Elles se consacrent au soin des malades, à la prière et à la contemplation mais ne font pas de vœux perpétuels. Ces femmes décident de vivre en chasteté mais sans passer par l’observance cléricale ou monastique considérant que toute règle », du moins au début de l’expérience béguinale, comme une entrave à la liberté, seul chemin vers la perfection divine. « Pour une Église qui se veut avant tout hiérarchiquement structurée et masculine, la prétention de ces femmes non cloîtrées donc incontrôlables à une vie spirituelle relève du registre de l’anarchie[7]. »
Pour l’Église, un autre problème se profile et il s’annonce plus dérangeant encore. Dans un monde où les langues sacrées restent exclusivement des outils maniés par des hommes, ces femmes décident de traduire et de commenter les saintes Écritures en langue vernaculaire. Et elles le font en public, chose interdite. « Ces femmes ignoraient le latin, la langue officielle de l’Eglise (…) elles parlent le bas-allemand, le vieux néerlandais ou le Brabançon. C’est dans la langue du peuple qu’elles doivent s’expliquer et inventer leurs concepts nouveaux[8] » ; et notamment dans une dimension mystique.
La dimension mystique de ces femmes béguines est essentielle. Il reste cependant difficile de « parler d’une spiritualité des béguines ». Là encore le Dictionnaire de spiritualité nous renseigne bien. « Aux débuts cependant un bon nombre s’adonnait à la vie mystique, dans la contemplation. C’est même dans le mouvement béguinal que la mystique en langue vulgaire à pris naissance. La grande mystique thioise, Hadenych, était béguine, au sens large du mot. On doit même rattacher au béguinisme la plupart des saints et saintes des Pays Bas au XIIIe siècle : les cisterciennes Béatrice de Nazareth, sainte Lutgarde, sainte Ide de Nivelles, sainte Ide de Louvain, sainte Alice de Schaarbeck et d’autres, sainte-Christine de Saint-Trond, sainte Marie d’Oignies, sainte Marguerite d’Ypres, ainsi que la béguine Mechtild de Magdebourg. Dans ces premiers temps leur service du Christ prenait volontiers les formes du service chevaleresque, et s’inspirait des idées les plus élevées. Leur mystique était à base métaphysique, le néo-platonisme de saint Augustin. Avec la démocratisation des béguinages, les béguines suivaient la spiritualité de leurs directeurs. La prédication d’un Eckhart et d’un Tauler au XIVe siècle nous montre jusqu’à quelles hauteurs la vie spirituelle pouvait encore s’élever ».
La vie de ces béguines semble avoir été faite avant tout de travail, « de prière, de pénitence, de recueillement ». La liberté initiale semble cependant s’être régularisée avec le temps. Comme l’explique notre jésuite, « les plus anciens documents sur les béguines, les plus anciens statuts de béguinages qui nous sont conservés ne contiennent guère que des prescriptions pratiques d’ordre général, qui, dans la suite, ont été quelque peu détaillées et unifiées. Elles ont trait surtout à l’organisation générale ; elles insistent sur l’obéissance aux maîtresses, sur la simplicité dans l’habillement et dans le train de vie, sur la prudence pour la sauvegarde de la chasteté ; les réunions mondaines leur sont interdites, les sorties réglementées et soumises à des permissions préalables ; les visites, même de prêtres, entourées de précautions parfois minutieuses. Les chapitres, hebdomadaires pour les couvents, mensuels pour tout le béguinage, réprimaient et corrigeaient les fautes, qui étaient graduées en fautes légères, fautes graves, fautes très graves, et punies en conséquence par la privation de sortie ou le renvoi ». Il semble donc que petit à petit, les béguinages se soient rapprochés de forme plus traditionnelle de vie religieuse. Il reste que les béguinages ont été pour les Pays-Bas au moins l’aboutissement d’une vie religieuse intense qui a commencé en réalité dès le XIe siècle.
Et ailleurs ? La plupart du temps, selon Van Mierlo, le mouvement béguinal « s’est écoulé dans d’autres formes d’instituts, souvent plus précaires, ou dans les ordres mendiants, avec leurs second et troisième ordres[9]. » La question de l’ailleurs remet aussi en valeur ma descente personnelle à la bibliothèque diocésaine de Marseille. Car en tapant « béguine » dans son moteur de recherche, mon bibliothécaire Bernard m’a sorti une petite pile de bouquins tout à fait intéressante portant sur une certaine « sainte Douceline[10] ». « La vie de Douceline a été écrite en provençal[11] par une de ses disciples, Philippine de Porcellet (ce qui est d’ailleurs original car la plupart des vies de saintes médiévales sont écrites par des hommes, leur confesseur généralement). » Comme le raconte Régis Bertrand, « Douceline adopte une via et maniera de vieure (vie et façon de vivre) faite de penendensa et de honestat (pénitence et honnêteté). Elle proposait à ses compagnes les vœux de chasteté et obéissance mais non de pauvreté qu’elle n’adopta qu’à titre personnel. Elle crée en 1240 un premier établissement de béguines à Hyères sur les bords du Roubaud – d’où le nom des Dames du Roubaud – puis un autre à Marseille vers 1255 près de la ville, à proximité des couvents des Mineurs. Les visions et les longues extases fascinent le groupe des femmes recrutées dans l’aristocratie régionale qui la suivent et dont elle est la mère. Sa mort provoque une grande émotion à Marseille: selon sa Vie « les gens prenaient avec dévotion tout ce qu’ils pouvaient qui était à elle. Et l’on eut grand peur qu’ils ne missent en pièce le corps saint lui-même ». Le viguier (représentant du roi-comte) dut faire placer une garde armée. La vie des béguines devient difficile après la mort de leur fondatrice. En 1357, elles se réfugièrent en ville dans une maison de la place de Lenche. En 1457 la dernière d’entre elles légua à sa mort leurs biens aux Franciscains[12]. »
Sainte Douceline nous intéresse aujourd’hui, non seulement parce qu’elle est du sud, apparue dans cette même période d’intense vie religieuse : le XIIIe siècle qui, comme nous l’avons déjà vu hier, a été le cadre en Provence d’un renouvellement de foi vis-à-vis de Marie Madeleine. « La Provence sortait déchirée du drame albigeois » nous raconte l’un des commentateurs de la vie de Douceline. Comme le reste des autres provinces occidentales chrétiennes, la Provence est marquée par le départ massif d’hommes vers la Terre sainte dans le cadre de la « La vie y était dure aux femmes isolées et sans appui : veuves, jeunes filles résolues à garder le célibat, bourgeoises, dames de haut rang, qui ne voulaient point vivre dans le siècle, mais répugnaient à une séparation totale d’avec le siècle et ne se sentaient pas appelées à entrer en religion. Beaucoup, redoutant l’insécurité, réclamaient pour elles-mêmes un abri et pour leurs œuvres hospitalières une garantie de stabilité, une organisation, des moyens d’influence. (…) [elles devinrent] des béguines affiliées à l’ordre des Franciscains ou des tertiaires franciscaines qui se dénommèrent béguines. En même temps qu’une introduction à la vie parfaite, l’institut de Roubaud fut la réponse à une besoin social véritable[13]. » A l’exemple de Douceline, « cent trente et une personnes prononcèrent le vœu de virginité, plus de quatre-vingts promirent de garder la chasteté ». Le succès fut rapide et frappant (…). Roubaud se peupla. Roubaud était, en somme, une congrégation de personnes pieuses menant une vie humble et pénitente, se sanctifiant par la pratique des œuvres de charité et formant de jeunes enfants à la vertu. Les dames de Roubaud n’avaient pas d’églises à elles et ne chantaient pas l’office. Elles n’étaient pas assujetties à la clôture. Elles conservaient l’entière propriété et l’administration de leurs biens[14]. » La formule de l’observance des béguines provençales pouvait ainsi se résumer en deux mots : une règle mitigée. Elles ne prononçaient pas d’autres vœux que ceux de chasteté et d’obéissance.
L’intérêt est ensuite le parcours spirituel de notre sainte Douceline : son engagement religieux et les références qui le cadrent. Ces références sont tant féminines que masculines – et il me semble que dans l’étude qui est la nôtre, il ne faut jamais perdre de vue cette double facette. Parmi les féminines, il y a bien sûr les sœurs béguines de la sainte qui sont les témoins privilégiés de son parcours. Sont aussi très présentes les figures d’essence divine: Notre Dame, la Mère de Dieu qui vient soutenir la sainte durant tout son parcours terrestre ; et Dame pauvreté, qui sans être une déesse idolâtrée, revêt l’image métaphorique d’une inspiratrice à l’instar de l’orientation suivie par saint François d’Assise. Les références sont aussi masculines, et l’on pourrait même jusqu’à dire que le parcours de sainteté de Douceline s’est construit en dialogue permanent avec des figures masculines: le père qui oriente (le père naturel qui est interpellé par Douceline dès sa jeunesse ; le père politique qui n’est autre que le roi saint Louis, né la même année que Douceline et loué pour ses qualités de chef ; et le père divin qui peut prendre les traits de Jésus crucifié dans ses apparitions à Douceline), le frère (Hugues de Dignes, proche de saint François et du courant joachimite) et le fils (Charles d’Anjou qui peut être considéré d’une certaine manière comme un fils spirituel)[15].
L’intérêt est enfin les lectures de la vie de Douceline ; l’usage que l’on en fait. Ces livres qui ont tous été publiés entre 1870 et 1930. Pourquoi tout d’un coup publier des ouvrages sur une femme disparue depuis des siècles? Quel intérêt nouveau pouvait avoir ces femmes béguines ? Les béguines dérangeaient-elles moins à la fin du XIXe siècle qu’au XIIIe siècle?
Déjà, il est sûr que de l’eau a coulé sous les ponts de l’Église catholique….et de l’histoire. Il faut d’abord avoir en tête la nouveauté de l’histoire comme matière et discipline scientifique. Je rajouterai aussi l’intérêt nouveau pour la linguistique et par la même un renouvellement d’intérêt pour les langues régionales. La Vie de Douceline est en effet écrite en provençal et le chanoine Albanès qui est le premier à traduire sa vie en français ne cache pas son premier intérêt qui est celui de l’étude de la langue. On retrouve cet intérêt linguistique pour d’autres vies de béguines écrites en allemand, flamand, ou autre… La question de la langue a aussi une connotation politique en cette deuxième moitié de XIXe siècle. N’oublions pas que le nationalisme se construit en cette période aussi autour de théories linguistiques.
La question de la langue se pose aussi à l’Église. La Réforme en particulier, a bousculé dès le XVIe siècle l’usage impérialiste du latin au profit des langues vernaculaires ; d’une certaine manière, les béguines ont bien été avant-gardistes en la matière. De même, à l’intérieur de l’Église au moins, les femmes occupent au XIXe siècle des postes que le mouvement béguinal féminin lui-même avait mis en valeur dès le XIIIe siècle. Dans le domaine de l’éducation, dans le domaine de la santé, les béguines ont été avant-gardistes. D’une certaine manière, elles ont été les premières infirmières de l’Europe, avant que le XIXe siècle n’impose à notre image collective l’image des religieuses à voile ou cornettes très présentes dans les hôpitaux. Mais ne serait-ce pas réduire ces femmes à leur dimension utilitaire ? Plus largement, ne serait-ce pas réduire l’Église catholique elle-même à sa dimension utilitaire ? Ce ne serait pas étonnant dans la mesure où la gestion napoléonienne du religieux a eu grand soin d’évacuer la dimension spirituelle du religieux, pour favoriser, voire ne garder que la part utilitaire à une société en proie à une révolution permanente.
Or, cette dimension utilitaire, cette gestion napoléonienne est elle-même remise en cause à la fin du XIXe siècle. Et d’une certaine manière, les béguines, comme d’autres mouvements, se retrouvent peut-être bien malgré elles, au cœur d’un débat, d’un combat peut-être entre la sécularisation en marche qui peut prendre à l’époque des visages agressifs, et une Église catholique sur la défensive. Au XIXe siècle et jusqu’au début du XXe siècle, en Belgique surtout, le patrimoine immobilier des béguines est par exemple l’objet de lutte à caractère financier. La lutte est aussi intellectuelle bien sûr. Et la présence de Ernest Renan dans les bibliographies est loin d’être innocente. De même, la parution de l’ouvrage de Gabriel Mourey au début des années 1920 sur Sainte Douceline, est loin d’être anodine. Alors que l’Europe sort du premier conflit mondial et entre progressivement dans le conflit de nouvelles idéologies, l’Église propose des contre-modèles civilisationnels issus d’un passé quelque peu glorifié : celui de la chevalerie, celui des Croisades qu’on redécouvre et qu’on décline dans l’entre-deux-guerres. Ce n’est pas pour rien si dans l’entre-deux-guerres, sainte Douceline est mise en avant. Comme sainte Jeanne d’Arc canonisée au lendemain de la première guerre mondiale et que nous redécouvrirons demain, comme des figures missionnaires que Dominique nous a présentées (Emilie de Vialar par exemple qui est canonisée aussi à cette période), la relecture de la vie de Douceline dans l’entre-deux-guerres est une invitation à de nouvelles manières de vivre parce que dérangeantes peut-être.
Aujourd’hui encore, en quoi nous dérangeraient-elles ? nous bousculeraient-elles ? Par cette extase bien sûr. L’extase qui est cette forme d’irrationalité pure et qui est à la source d’une forme de radicalité religieuse qui dérange aujourd’hui. Douceline se mortifie et cela choque aujourd’hui. Pire, elle justifie ces mortifications en vue d’une plus grande liberté. L’extase qui rend libre. Libre parce que soumise à Dieu seul. Libre d’entrer au service du monde, dans le monde. Alors plutôt que Simone de Beauvoir, je me demande s’il ne faudrait pas putôt voir dans le mouvement béguinal la trace annonciatrice d’autres grandes figures féminines : Claire de Monestès, fondatrice des Xavières à Marseille, et initiatrice des Missions de Midi ; Madeleine Delbrel qui engage une nouvelle expérience missionnaire dans les banlieues rouges de Paris… autant de femmes qui ont à leur manière dérangé la société et l’Église au XXe siècle. Car ces femmes sont porteuses de ce courant prophétique (peut-être protestataire) nécessaire, essentiel à l’Église catholique. Avec Douceline, on observe aussi que l’extase est réelle devant la beauté de la nature, de la Création pourrait-on dire. On pourrait employer le mot de « communion » : de communion avec la nature, avec le « monde » dirait Camus. « L’être humain est nuptial par essence » disait Xavier Manzano hier. L’histoire des béguines nous renseigne peut-être d’abord là-dessus : l’amour du monde. Alors n’hésitons pas à entrer en dialogue avec lui.
[1] http://fr.wikipedia.org/wiki/Béguine
[2] http://www.lavoixdunord.fr/region/la-derniere-beguine-au-monde-est-morte-a-courtrai-ia0b0n1186785
[3] J. Van Mierlo, S.J., « Béguins, béguines, béguinages », Dictionnaire de Spiritualité, Gabriel Beauchesne & fils, Paris, 1937, p. 1341 (p. 1341-1352).
[4] On fait aussi dériver cette dénomination du vêtement et de la couleur de leurs habits, une burre en laine, dite en Français méridional « beige ». D’autres pensent que le terme est forgé sur la racine flamande « beginen » ou d’un mot allemand « beggen » dont la signification est prié, mendié. D’autres encore le font dériver du vieux français « bégart » par l’intermédiaire de l’anglais « to beg » signifiant bégayer des prières (cf. Silvana Panciera, Les béguines, « Que penser de… ? », Fidélité, Namur, 2012/2009, p. 30).
[5] J. V. Mierlo, p. 1345.
[6] Silvana Panciera, p. 35.
[7] Idem.
[8] http://europsy.org/marc-alain/beguines.htlm
[9] J. Van Mierlo, ibid.
[10] Notamment : J.H. Albanès, La Vie de sainte Douceline, fondatrice des Béguines de Marseille, Marseille, 1879 ; G. Mourey, Sainte Douceline, béguine de Provence, 1214-1274, Monde nouveau, Paris, 1922 ; R. Gout, La vie de sainte Douceline, Ars et Fides, Paris, 1927.
[11] Baudoin de Gaiffier, « Douceline (sainte) », Dictionnaire de Spiritualité, Paris, 1937, p. 1672-1674 : Une rédaction primitive composée vers 1297 a été complétée aux environs de 1315.
[12] Régis Bertrand, Le Christ des Marseillais, La Thune, Marseille, 2008, p. 48
[13] R. Gout, p. 22.
[14] R. Gout, p. 23.
[15] R. Gout, p. 58. « (…) embrasée de ce feu de la charité du Christ, dans l’ardeur de son amour, elle se livra tout entière à Dieu, irrévocablement. De toute son âme, elle voua sa virginité à Notre-Seigneur, lors d’un sermon prêché à Hyères par le saint, et elle prononça son vœu avec une très grande ferveur, devant tout le peuple, entre les mains de son frère. Beaucoup suivirent son exemple, et il y eut cent trente et une personnes qui vouèrent à Notre-Seigneur leur virginité, et d’autres encore, plus de quatre-vingts, qui, toutes, firent vœu de chasteté, lors de ce même sermon, entre les mains du saint père Hugues. Et la sainte mère voulut qu’on l’appelât béguine, pour l’amour de Notre-Dame qui était son chef. « Notre-Dame, disait-elle, fut la première béguine. » Chose qu’elle apprit, à ce que nous croyons, par l’inspiration de Notre Seigneur Dieu. Et, afin de lui mieux ressembler, elle fit vœu de pauvreté : parce que la Mère de Dieu fut pauvre en ce monde, pour l’amour d’elle, elle voulut être dite pauvre et vivre pauvrement. Et la sainte mère fut en Provence la première béguine, et elle fut l’origine de toutes celles qui prirent ce nom. C’est elle qui les formait en vue du service de Dieu. Or, il y en eut quelques-unes qui voulurent s’adjoindre parfaitement à elle. »
Xavier Manzano, Homme/femme, la différence matricielle de toutes les différences
INSTITUT CATHOLIQUE DE LA MÉDITERRANÉE
Institut des Sciences et Théologie des Religions
Département d’Etudes et de Recherche sur les Religions à l’Ecole
Session Le fait religieux au féminin
« Homme/femme, la différence matricielle de toutes les différences »
Vous avez sans aucun doute été interpellés par les récents débats autour du « mariage pour tous » et, plus encore, sur l’émoi provoqué par l’introduction de programme de sensibilisation à l’égalité homme/femme dont les intentions profondes semblaient très ambiguës. Il ne s’agit pas ici d’entrer dans l’arbitrage d’une polémique mais de saisir l’occasion d’apporter une contribution philosophique à un sujet touchant de très près la question éducative. Les difficultés rencontrées en ce domaine attestent au moins quelque chose de compliqué mais de positif : l’être humain vit sa nature propre sur un mode distancié qui lui ouvre l’espace de la liberté tout en l’exposant au risque de la dérive. En effet, les débats sur le « genre » attestent de cette difficile liberté. Et c’est la tâche de l’éducateur que d’initier à cette liberté et d’en favoriser l’éclosion. Car la liberté humaine comporte dans sa structure même une difficulté qui peut l’exposer aux pires pathologies. Et la tâche éducative apparaît en ce sens comme un véritable « dialogue de salut ». La Genèse en témoigne dans l’antique séduction : « Vous serez comme des dieux » (Gn. 3, 5) : la liberté se veut, se développe. En se voulant, elle peut dériver dans l’absolutisation d’elle-même au point de ne chercher que l’absorption et l’homologation de tout ce qu’elle rencontre. Elle s’enferme dans la recherche du « même » et élimine soigneusement tout « autre » qui représenterait un risque de limite. Ce poison se rencontre dans toutes les formes de relations, avec Dieu, avec le monde, avec l’autre être humain. Et il est vrai que la relation homme/femme peut à cet égard être un symptôme et concentrer toutes les pathologies, tout simplement parce qu’elle est radicale et constitutive de l’identité de l’être humain. C’est en ce sens que l’on peut parler d’une différence matricielle. Parler de matrice, c’est simplement dire que la différence homme/femme révèle et « met au monde » en quelque sorte toute la complexité et la beauté de l’altérité et de l’identité chez l’être humain. Et, bien loin d’enfermer dans des polémiques et des querelles de périphérie, cette différence ouvre à des questions fondamentales pour l’existence : comment articuler la nécessaire recherche et expansion de soi avec l’inévitable rencontre de l’autre ? Cette rencontre est-elle accidentelle, extrinsèque ? Ou bien est-elle indispensable à la formation de l’identité ? Cette rencontre est-elle une nécessité intérieure ou bien un accident de parcours ?
- L’ÊTRE HUMAIN ENTRE NATURE ET SPIRITUALITÉ
On aurait tort de croire que la différence homme/femme se réduit à un simple problème d’égalité ou de concurrence. La question va beaucoup plus loin et ne peut être féconde que si on la prend de plus haut. Dès qu’un être humain paraît dans le monde, il a pour redoutable tâche de prendre conscience de sa différence d’avec les autres et d’avec le monde. La psychologie nous apprend qu’il s’agit d’un processus parfois lent et difficile, souvent blessant, en tout cas décapant : il fait apparaître l’existence de l’autre que « moi-même », certes comme une chance, mais aussi comme un défi qu’il n’est pas facile de relever. Alors que j’aurais pu croire être seul, je découvre peu à peu que je ne suis exhaustif ni du monde, ni du fait d’être homme. Dans l’histoire de la philosophie, l’appréciation de cette situation de l’être humain a beaucoup varié, souvent à la faveur (ou à cause !) d’événements historiques plus ou moins dramatiques. En effet, l’être humain se conçoit, au fur et à mesure de sa croissance, comme un être à part, appelé pour survivre à nouer des relations sociales avec ses semblables et à agir sur le monde. Mais ce rapport aux autres et au monde peut s’avérer, ainsi que nous aurons l’occasion de le constater, problématique : « Si j’étais arbre parmi les arbres, chat parmi les animaux, cette vie aurait un sens ou plutôt ce problème n’en aurait point car je ferais partie de ce monde. Je serais ce monde auquel je m’oppose maintenant par toute ma conscience et par toute mon exigence de familiarité »[1], écrira Albert Camus[2]. Le problème ici soulevé est finalement celui du mystère de la conscience qui me permet de me reconnaître comme un être individuel mais pourtant appelé à l’unité avec ce qui n’est pas lui, sans que cette unité puisse se donner d’entrée de jeu. Cette sortie vers ce qui est autre, pour être attirante et même, osons le mot, naturelle, me fait en même temps ressentir une altérité qui devient vite étrangeté, étrangeté étonnante ou véhémente suivant les circonstances. C’est sans doute le sens du cri de surprise d’Adam face à Eve : « Pour le coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair » (Gn. 2, 23). Dès lors, c’est tout le problème de ma place et de mon action par rapport au monde et aux autres qui se trouve posé : je ne peux échapper à ce contact mais il ne m’est pas évident car on n’en voit pas immédiatement l’aboutissement, ni même parfois le sens. Ma conscience semble être engagée dans un processus de développement ininterrompu, qui lui fait désirer une plénitude d’accomplissement qui vient buter d’une part sur le monde et d’autre part sur d’autres consciences ayant le même désir. Et ce processus contrarié peut dégénérer en pathologie de soi, ainsi qu’en témoigne encore la Genèse : « Ta convoitise te poussera vers ton mari et lui dominera sur toi » (Gn. 3, 16).
Là, sans aucun doute, se situe le problème de ce qu’il est convenu d’appeler aujourd’hui altérité dont la différence homme/femme constitue le centre et le révélateur. Celle-ci, en caractérisant d’entrée de jeu, l’éclosion et le développement de l’être humain, constitue un enjeu philosophique majeur pour qui veut se conduire en être humain, c’est-à-dire d’élaborer et de pratiquer les principes de la « vie bonne »[3] : c’est en elle que vont se poser les grandes énigmes de l’éthique et de la signification même de la nature humaine. Cette situation de l’homme dans le monde et devant ses semblables est-elle un atout, qui me permet de me réaliser comme être indivisible, ou une limite infranchissable, qui nie l’expansion de ma conscience ? L’autre, en tant qu’il est autre, est-il un mur ou un passage ? De la réponse que je donnerai, dépendra le sens que je pourrai assigner à chacune de mes actions et à mon existence tout entière marquée, nolens volens, par cette émergence de l’altérité.
Ces interrogations semblent poser très directement la question du propre de l’être humain et nécessiter une formulation plus large et plus profonde de ce que l’on appelle la spiritualité. Et c’est dans la lumière de cette question que nous pourrons considérer le rapport distancié que l’être humain entretient avec toute chose, y compris lui-même, et éclairer du même coup le rôle que l’altérité joue dans sa vie et son développement. Là encore, le « mythe adamique » se révèle très riche d’enseignement. La différence homme/femme y apparaît comme fondatrice et centrale : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu, Il le créa, homme et femme, Il les créa » (Gn. 1, 27). C’est en étant homme et femme que l’être humain est image de Dieu. Et, philosophiquement parlant, cette relation fondamentale opérée entre différence sexuelle et image divine nous détermine à penser que l’être humain vit sa nature et sa limite sur le mode, non pas de l’immédiateté instinctive, mais sur celui de l’auto-détermination, à l’image de Dieu. Il agit, il n’est pas agi, en tout cas potentiellement. Sa limite, qui lui interdit de trouver la plénitude dans son individualité, l’appelle à la sortie pour entrer en alliance avec ce qui n’est pas lui, avec l’autre lui-même et différent, dans lequel se situe le comble à son désir d’être. Si elle révèle l’image de Dieu, cette possibilité de sortie ne peut se vivre que sur le mode de la liberté. Nous commençons ainsi à formuler une spécificité humaine : la capacité de s’auto-déterminer et de n’être pas enfermé dans la simple réaction par rapport à soi-même. Cette spécificité est ce qui rend l’homme en quelque sorte étranger aux réactions et aux diktats de sa propre nature. Il vit sa propre nature, sa propre limite, sa propre individualité sur un mode distancié : cette distance, c’est ce que l’on appelle spiritualité. Cette dernière n’est pas, contrairement à ce que laisserait penser une opinion facile, un ensemble de techniques plus ou moins religieuses. Elle est ce souffle qui permet à l’homme et à la femme de vivre ce qu’ils sont sur le mode de l’auto-détermination.
Ceci en fait des êtres dynamiques, ouverts sur un indéterminé, celui de leur liberté et de leur responsabilité. Cela les ouvre aussi au risque de l’erreur et de la perte de soi. La manifestation la plus évidente de ce mode d’être spirituel est sans aucun doute la culture. En effet, la capacité spirituelle constitue véritablement ce trait distinctif de l’humanité, un trait qui nous permet de passer du domaine de la réaction, propre au règne animal, au domaine de la responsabilité et de la conscience, propre à l’être humain. Ainsi, la nature humaine, si elle est évidemment fondée sur la réaction animale, se caractérise spécifiquement par cette capacité d’en juger et de déterminer des actes qui ne vont pas nécessairement dans le sens des diktats de l’immédiateté. C’est ce qu’Hannah Arendt[4] appelle la « natalité », entendons la capacité que chaque être humain, de par son libre arbitre, a d’apporter du neuf en ce monde, de l’inédit, du « créé » en quelque sorte. Cette « natalité » ouvre à l’œuvre, c’est-à-dire à l’acte qui exprime cette nouveauté et qui vise à la faire durer et perdurer, puisque l’homme cherche ainsi une condition qui dépasse la sienne propre, à savoir l’immortalité. Cette capacité permet de nourrir le désir de dépasser y compris les limites apparemment infranchissables de cette vie, que ce soit dans le domaine de la connaissance ou celui de la production. La « culture », peut-on dire, naît donc de cette « natalité » et de ce qu’elle suppose, la capacité d’opérer une action libre, et se nourrit de ce qui en résulte, à savoir les « œuvres ». Aussi, peut-on se risquer à définir la culture comme la manière qu’a un groupe humain donné de manifester et d’exprimer cette spécificité humaine de l’autonomie dans des œuvres durables qui transcende les limites mêmes de l’existence individuelle.
C’est ce qui fait des cultures des œuvres « faillibles ». Mais, plus encore, c’est ce qui explique que la différence homme/femme, comme différence matricielle et trait distinctif de la nature humaine, se vit en tout premier sur un mode distancié et culturel, spirituel en quelque sorte. En ce sens, le masculin et le féminin, tout en étant enracinés dans une nature que l’on ne choisit pas, constituent chez l’être humain des genres spirituels, ouverts à des réalisations faillibles et inédites, que l’on peut tour à tour admirer et critiquer, comme toute « œuvre » culturelle. Et c’est peut-être en cela et parce qu’on ne peut l’éviter, parce qu’elle structure toutes les cultures, que cette différence se révèle au plus haut chef matricielle.
- LES RISQUES DE L’HOMME EN CRISE
Parce qu’il est spirituel et donc culturel, l’être humain est en risque permanent : il est menacé. Et, là encore, la différence homme/femme s’avère matricielle. Ce risque, c’est ce que Karol Wojtyla appelle la désintégration : « La désintégration trahit une incapacité plus ou moins profonde quant à la possession et à la maîtrise de soi par l’autodétermination (…)»[5]. Les rapports de domination, dont, si l’on en croit une nouvelle fois la Genèse, la différence homme-femme subit constamment les frais, visent en effet à éviter la sortie de soi et l’auto-détermination pour préférer l’affirmation de soi et, osons le dire, la passion de soi. Cette prétention à la royauté absolue et l’homologation de toute chose en soi revêt, si l’on suit toujours Karol Wojtyla, deux masques principaux : le conformisme et la dérobade.
Ces deux masques disent toute la peur du risque qu’une liberté est appelée à prendre dès lors qu’elle se porte vers l’altérité. Ils visent précisément à annihiler toute forme d’insécurité née de la capacité spirituelle. D’une part, le conformisme « dit l’acte de se conformer aux autres, de se complaire dans ce qui convient aux autres. (…) L’attitude de conformisme implique avant tout une certaine démission, variante caractéristique de ce pati par lequel l’homme-personne n’est que le sujet d’un « advenir » et non l’auteur responsable d’une attitude et d’un engagement propres dans une communauté. L’homme alors ne construit pas la communauté mais, en un sens, se laisse plutôt « porter » par la collectivité. Dans l’attitude de conformisme se cache, sinon la négation ou la limitation, du moins la faiblesse de la transcendance personnelle, de l’autodétermination et du choix. (…) Le conformisme porte avec soi plus d’uniformité que d’unité. (…) »[6]. Dans la différence homme-femme, le conformisme ne sera rien d’autre qu’une rencontre réglée, parce que cela se fait, parce que cela doit se faire. Cette sorte d’impératif catégorique fera envisager le couple comme une simple pente biologique ou bien une manifestation culturelle permettant d’éviter toute invention en ce domaine. Pour reprendre une expression éclairante de Maurice Zundel, la rencontre homme-femme ne sera ici, quelque visage culturel qu’on lui donne, qu’une livraison de soi au « courant de l’espèce »[7]. D’autre part, « la dérobade est donc un manque de participation, elle est non-présence à la communauté. (…) la dérobade peut constituer comme une attitude de substitution pour l’homme qui ne peut se décider à la solidarité et ne croit pas à la possibilité de l’opposition»[8]. Là encore, la peur pour soi, la peur de la mise en œuvre de la capacité spirituelle entraînera une non-participation à la relation homme-femme. On en connaît les manifestations : instabilité des relations, utilisation des autres comme simples objets, manque d’implication dans un projet de vie ou encore mépris plus ou moins affiché pour l’union.
On le voit, ces deux masques de la désintégration se rejoignent dans leurs points de départ et leurs points d’arrivée : « Dans les deux cas, quelque chose de très essentiel se trouve arraché à l’homme. Ce n’est rien d’autre que ce trait dynamique de la participation comme propriété de la personne, trait qui lui permet d’accomplir des actes et, à travers eux, de s’accomplir authentiquement lui-même dans la communauté d’être et d’action avec les autres »[9]. Parce que la différence homme-femme implique une participation au sens le plus intime et profond du terme, engageant toute la personne en toutes ses dimensions, les pathologies ici remarquées vont y trouver une expression particulièrement véhémente, d’autant plus forte qu’elle sera révélatrice de tous les déséquilibres sociaux et culturels.
- LE RISQUE DE L’ALLIANCE
Ce que nous venons de constater sur les faillites de l’homme en crise nous invitent à revenir à la dimension matricielle de la différence homme-femme. En somme, à quelle fécondité peut-elle ouvrir ?
Nous le disions, cet être humain, que nous avons essayé finalement de caractériser comme un être spirituel de « culture », est un être limité. En atteste évidemment la nécessité vitale dans laquelle il se trouve, dès l’instant de sa conception et de sa naissance, d’être en relation avec au moins une autre personne pour avoir quelque chance de survivre et de se développer, dans le sens que nous indiquions. L’être humain, envisagé individuellement, n’est évidemment pas exhaustif de la condition humaine et il n’est pas auto-suffisant. Mieux, la découverte de sa propre identité, c’est-à-dire de ses propres contours, passe de manière concomitante par le rapport à l’altérité et, particulièrement à l’autre être humain. En somme, la constitution du « Je » passe par la découverte de ma propre limite, en quelque sorte de ma frontière. Je peux progressivement me décrire, me comprendre, me nommer non pas à cause des autres, ou en dépit des autres, mais parce qu’il y a des autres. Et si je veux m’ouvrir à une conception plus générale de moi-même et développer ainsi cette capacité d’auto-distanciation, de jugement et de liberté que j’appelais spiritualité, il faut que je découvre et comprenne qu’il y a un monde mais aussi d’autres intériorités qui me sont à la fois semblables et différentes. C’est ce que l’on peut appeler l’intérêt de la différence. Cette différence est consacrée, c’est évident, par une limite que je dois transcender si je veux manifester et du coup développer l’originalité de mon identité mais qui doit nécessairement exister. C’est bien la relation et, si possible la relation gratuite, à savoir le don, qui constitue le moyen à la fois d’affirmation et de transcendance de l’identité. Elle suppose une limite et une frontière dans laquelle peuvent se rejoindre, idéalement, les dimensions de l’intériorité et de l’extériorité, de l’identité et de la communication.
Il n’est pas besoin de beaucoup réfléchir pour voir combien la différence homme-femme incarne et reflète de manière fondamentale ce mouvement de la personne et cet intérêt de la différence. Partant d’un horizon d’unité fondamental de la nature humaine, cette différence structurante est appelée à y revenir. Non pas selon les diktats d’un instinct ou d’un conformisme. Mais selon l’inventivité propre et risquée de la capacité spirituelle. Même dans ses désordres possibles, la relation homme-femme peut être investie par la logique du don, amour inconditionnel impliquant par définition le pardon. Nous entrons là de toute évidence dans du non-contrôlable et du non-programmable. Mais c’est dans cette créativité inédite que la relation homme-femme, envisagée d’abord personnellement, peut devenir une œuvre authentique. Elle peut déboucher sur la prise en charge, si l’on reprend une nouvelle fois une image de la Genèse, d’une nudité, c’est-à-dire d’une limite dont on n’a plus honte et qu’on ne cherche plus à dissimuler. La limite et donc la différence, même quand elle est angoissante, devient appel à l’amour qui est source inépuisable d’inventivité. C’est en ce sens que la relation homme-femme devient matrice : car elle peut devenir le modèle de la prise en charge de toute différence, qu’elle soit sociale, culturelle ou religieuse. C’est ce que j’appellerais le risque de l’alliance. Des personnes, une société, qui se déroberaient à l’appel de cette différence fondamentale et qui fuiraient la créativité qu’elle suppose, se condamneraient à l’enfermement et à la désintégration. Peut-être est-ce ce qui est en train de se produire, si nous n’y prenons pas garde.
CONCLUSION : UN « GENRE » ET UNE DIFFÉRENCE SPIRITUELS
Pour l’être humain, « masculin » et « féminin » sont d’abord et avant tout des genres « spirituels ». Enracinés dans la nature et le corps, ils appellent à une mise en œuvre, faillible certes, risquée, bien sûr, mais surtout libre et créatrice. Cela peut constituer un combat à l’occasion. Pas le combat de l’uniformisation ou de l’homologation. Mais celui de l’amour. Et c’est en ce sens que cette différence biologique vécue sur le mode spirituel peut devenir matrice d’une prise en charge de toute différence et même de tout conflit. L’appel de la différence homme-femme conteste tout enfermement en soi-même, dénonce l’ennui et la mort d’une existence qui s’économise en s’absolutisant, met en face de nous un choix vital. A la tyrannie des libertés qui ne savent plus pourquoi elles sont ensemble, elle est en mesure, pour peu qu’on l’écoute, de substituer le risque de l’alliance entre libertés. Bien vécue, elle peut nous révéler que l’autre est un passage, une condition d’exercice de la liberté et non pas son obstacle. Elle atteste que nous ne sommes pas ensemble par hasard ou par un accident auquel il faudrait se résigner. Nous sommes essentiels les uns aux autres. Le visage de l’être humain ne se dessine que dans la communion des différences, dans l’échange volontaire des intériorités. C’est peut-être cette vision qui nous permettra de surplomber les querelles limitées et de nous ouvrir à une compréhension plus profonde de notre vocation humaine. Chacune de nos différences et de nos limites recèle un « J’ai soif ! » qu’il faut apaiser. A chacun de jouer !
Xavier Manzano
Institut Catholique de la Méditerranée
Marseille, 18.03.2015
[1] A. Camus, Le Mythe de Sysiphe, in Œuvres complètes, t. II, ed. La Pléiade-Gallimard, Paris, 1965, p. 136.
[2] Camus parle ici du problème philosophique du suicide, c’est-à-dire du sens à donner à l’existence, à partir du moment où ce sens semble être nié par la réalité à laquelle l’être humain se confronte.
[3] Nous pouvons remarquer d’ores et déjà que l’existence même de ces principes est une question débattue pour une certaine philosophie qui se veut post-métaphysique. Cf. J. Habermas, L’avenir de la nature humaine, ed. Gallimard, Paris, 2002, pp. 9-29.
[4] cf. H. Arendt, Condition de l’homme moderne, ed. Calmann-Lévy, Paris, 1983. Nous ne reprenons ici que quelques traits de la réflexion de Hannah Arendt. On aura évidemment intérêt à considérer avec attention les nuances qu’elle introduit dans son analyse.
[5] K. Wojtyla, Personne et acte, ed. Centurion, Paris, 1983, p. 221.
[6] op. cit., pp. 326-327.
[7] M. Zundel, Silence, Parole de vie, ed. Anne Sigier, Sillery, 1990, p. 175.
[8] K. Wojtyla, op. cit., p. 328.
[9] ibid.
A la rencontre de l’islam, diaporama d’ambiance de la session 2017
Dominique Santelli, Ouverture de la session
Ouverture de la session
Dominique Santelli
- Présentation du lieu et des personnes
Qui sommes-nous ?
Nous sommes heureux de vous accueillir à L’ICM/ISTR, l’institut catholique de la Méditerranée, institut associé aux universités catholiques de Lyon et plus particulièrement dans l’Institut de Sciences et Théologie des Religions dirigé par Xavier Manzano. Cet institut a fêté l’an dernier ses vingt ans. L’ISTR développe trois départements (voir capture du site). Un département d’études interreligieuses dirigé par Colette Hamza, un département de pastorale et de spiritualité qui veut penser la pastorale et la spiritualité sur l’horizon de la pluralité religieuse dirigé par Bernard Maitte et Catherine Pagès et un département d’étude et de recherches sur les religions à l’école dirigé par Christian Salenson et moi même. Ce département est organisateur de cette session. Il propose des formations à tous les acteurs de l’Ecole catholique : enseignants, APS, chefs d’établissement…
Et vous ? Qui êtes-vous ?
Depuis de longues années une collaboration régionale s’est instaurée particulièrement entre les directions diocésaines de la région et l’ISTR. L’Institut apporte ses compétences spécifiques en matière de connaissance des religions et de théologie chrétienne.
Ces propositions à l’adresse des enseignants de l’enseignement catholique ne sont possibles que grâce au soutien indéfectible de Formiris et tout particulièrement de Formiris méditerrannée et de son président Marc Keraudren
Les 31 stagiaires du DU3, mais aussi et nous les saluons des anciens du DU1 et du DU2
Les 27 stagiaires APS, mais aussi des anciens APS
…
- Présentation des sessions sur le Fait religieux
Cette session sur l’enseignement du fait religieux est la deuxième que nous proposons et nous aimerions en faire un rendez vous annuel. D’ailleurs vendredi nous vous donnerons les dates et peut être le thème de celle de 2015 !
Rappelons brièvement ce que recouvre l’expression fait religieux. Les distinctions sont toujours à faire. Ce n’est pas la catéchèse ni un enseignement confessant de la foi, ni de la culture chrétienne. L’enseignement du FR est demandé par l’éducation nationale pour tous les établissements publics ou privés.
L’approche de cet enseignement relève de l’anthropologie religieuse et donc essentiellement des sciences des religions. En cela il se distingue d’une approche confessante. Nul n’est besoin d’être chrétien, ni croyant pour enseigner le fait religieux. Et son enseignement est bénéfique aux chrétiens et aux croyants qui apprennent ainsi à parler de la chose religieuse avec le seul usage de la raison.
Cet enseignement n’a pas à être utilisé à d’autres fins. Il n’est pas le cheval de Troie de la catéchèse, ou pire de quelque forme de prosélytisme que ce soit. Que serait d’ailleurs une annonce de la foi construite sur de la malhonnêteté intellectuelle, de la ruse ou du mensonge…
Cet enseignement du FR est essentiellement dispensé à travers les disciplines. Certains établissements ont aussi des cours propres. Souvent l’enseignement du fait religieux croise l’histoire des arts.
- Rappel de la session 2013 (cf les actes en ligne sur le site de l’Istr)
Nous nous étions fixés comme objectifs une meilleure définition de l’enseignement du fait religieux, une meilleure connaissance de ses enjeux, une articulation dans l’éducation à la paix. Qu’avons-nous mieux compris à l’issu de la session de mars 2013 ?
Une meilleure intelligence de la laïcité
Tout d’abord, une meilleure intelligence de la laïcité. J. C. Ricci nous a montré la complexité du concept de laïcité trop souvent réduit et parfois instrumentalisé pour rejeter les religions dans le domaine privé. Il nous a appris au moyen du droit que la laïcité est un concept vivant, évolutif, en relation constante avec d’autres données de la vie… Il nous a appris à interroger ce concept.
Il nous a surtout appris que la laïcité n’est pas une valeur autonome mais qu’elle est en référence constante à ce qui, pour le coup, est une valeur fondamentale : la liberté religieuse.
Une meilleure intelligence de la place du religieux/ des religions.
Nous le pressentions mais nous l’avons vérifié. Nous avons besoin pour une meilleure intelligence des enjeux de l’enseignement du fait religieux, de mieux comprendre la place et les enjeux du religieux et de la religion dans nos sociétés démocratiques et postmodernes.
Des pistes de travail se sont ouvertes pour nos établissements
En particulier avec Claire Ly qui a dénoncé pour nous le concept d’intégration dans sa violence de désintégration de la culture antérieure. Elle nous a alertés par rapport au risque de renvoi de jeunes issus de l’immigration à la culture de leurs parents … culture qui n’est pas la leur. Elle nous a proposés de penser en terme d’adoption dans la réciprocité d’une hospitalité réciproque.
L’enseignement lui-même du fait religieux
Nous le savions l’enseignement du fait religieux n’est pas réductible à ce qu’il a été si souvent et que l’on voit encore dans les manuels, à savoir un enseignement positiviste qui ne donne pas accès au sens quand on se contente de nommer les différents éléments d’une architecture religieuse sans ouvrir à la symbolique des lieux.
Nous savons aussi qu’il n’est pas réductible à une approche patrimoniale par laquelle certes on permet à des gens de ne pas être égaré dans la culture qu’ils habitent, d’avoir accès à ses productions culturelles mais qui en font plus des récepteurs passifs que des acteurs.
Multiplication des supports et des entrées
Nous avons multiplié les supports… Le religieux ne se laisse pas enfermer dans des lieux, dans des espaces, ou dans des temps particuliers, dans les expressions de la religion… Nous avons vu comment il pouvait se donner à vivre dans l’EPS et que le rapport au corps était un lieu privilégié de l’incarnation ouvrant même à la dimension théologique de l’EPS !
Nous sommes entrés par le cinéma, la BD….
Une meilleure compréhension du monde
Nous avons mieux compris que l’on ne peut pas comprendre le monde dans lequel on vit et la culture dans laquelle nous baignons sans la compréhension du religieux. Nous l’avons abordé par deux aspects : La relation avec le judaïsme est une blessure de notre culture.
Nous avons aussi été conduits dans une intelligence pondérée, scientifique, rigoureuse de l’islamisme aujourd’hui. Ainsi nous avons bien perçu que c’est l’intelligence non seulement de la culture mais de l’actualité et donc de la manière d’habiter aujourd’hui le monde qui pour une part est en jeu dans l’enseignement du fait religieux…
Nous avons mieux compris pourquoi tant de résistances à l’enseignement du fait religieux qui n’ont d’égales que son urgente nécessité. Cela tient à la nature même de ce qu’est le religieux. Les phénomènes religieux sont complexes. Ils entrainent une véritable révolution culturelle, qui n’a comme enjeu à terme, selon Philippe Joutard rien de moins que la maitrise de la globalisation du monde dans laquelle nous sommes.
On a entendu aussi qu’un enseignement objectif n’avait de sens que s’il ne faisait pas l’impasse sur deux choses : d’une part sur l’expérience humaine du divin et d’autre part sur les croyances dans lesquelles cette expérience tente de se dire, nous rappelant que, dans une apparent paradoxe, ces croyances, en un sens anhistoriques, furent souvent productrices d’une longue histoire.
L’ouverture à l’intelligence symbolique du réel
Et puis avec la présentation d’Isabelle Dumoulin de son travail sur l’au-delà et avec Ferrante Ferranti nous sommes passés du visible à l’invisible… Ferrante ne nous a pas fait de discours conceptuel. Il a fait l’exercice sous nos yeux… Cet exercice qui consiste au moyen des images, de ce que l’on voit, de ce qui tombe sous nos sens, de nous ouvrir à la dimension cachée du symbole… Il nous a fait vivre cette ouverture de la réalité, de ce qui se voit, vers un ailleurs, des empreintes laissées dans la réalité vers la profondeur inaccessible du réel…
- Le thème de cette nouvelle session
On l’a dit si l’enseignement du fait religieux donne accès au patrimoine, cet enseignement ne peut se contenter d’une approche trop positiviste où le savoir serait en quelque sorte « écrasé » et ne donnerait pas accès au sens. Il en irait ainsi, par exemple, en regardant une Visitation sans décrypter les caractéristiques de l’authentique rencontre.
L’enseignement du fait religieux a aussi pour fonction, avec l’initiation aux arts, d’éveiller la conscience à la dimension symbolique de la vie.
Le réel ne se laisse pas réduire et appréhender par la seule raison instrumentale. Le concept ne suffit pas à rendre compte de l’intelligence des choses. Il a besoin de cette autre dimension de la raison qu’est l’intelligence symbolique. Ces deux formes d’intelligence du réel, celle du concept et celle du symbole se complètent. Elles sont comme les deux serpents du Dieu Hermès représentés dans le caducée des médecins qui s’entourent dans une juste distance et différentiation. L’un et l’autre s’enroulent sans se confondre ni s’éloigner et ainsi dégage l’espace de l’herméneutique, de l’interprétation de la vie.
Il ne s’agit pas seulement d’explorer les symboles, les mythes et rites – mais c’est nécessaire de mettre les symboles en travail – mais d’entrer dans ce mouvement poétique d’intelligence comme on l’avait vécu dans la journée sur le terrain l’an dernier, comme on l’a entendu dans la présentation du travail sur l’au-delà. Il ne s’agit pas de transformer des symboles en concepts mais de les laisser travailler l’intelligence, la sensibilité, le rapport au temps …
Et c’est donc une des tâches de l’École que de permettre cette initiation, c’est ce que nous allons explorer ensemble ces trois jours.
Philippe Joutard, Intervention de 45mn
Christian Salenson, Le symbole : initiation et éducation
Session : Initier à la symbolique
ISTR / Mars 2014
Le symbole : initiation et éducation
Christian Salenson
ISTR Marseille.
Comme le dit le dictionnaire philosophique de Lalande[1], le symbole est « Tout signe concret évoquant, par un rapport naturel, quelque chose d’absent ou d’impossible à percevoir ». Un signe concret : Concret signifie « croître avec » (cum-crescere). Et en cela il rejoint la tache éducative. Le symbole fait croître. Sa concrétude dit son enracinement dans la matérialité du réel, alors même que le symbole ouvre une appréhension du réel qui sans sa médiation ne serait pas possible.
Le symbole et le concept ouvrent deux champs différents de la pensée et offrent des approches diversifiées. Le symbole évoque plus qu’il n’énonce. A la différence du concept, on ne peut pas dire ce qu’il signifie car ce qu’il signifie est multiple. Il ouvre un champ sémantique large que le sujet investit selon ses propres ressources. Le symbole ne se laisse pas ramener à l’unicité d’une représentation, gravant cette impossibilité jusque dans son étymologie : suv- balleiv : jeter ensemble : tenir des signification contraires dans un unique signe matériel.
Ces deux formes de la pensée ne se concurrencent pas mais s’appellent l’une l’autre pour appréhender le réel. Elles s’entourent comme les serpents qui figurent sur le caducée, sans jamais se confondre, sans pouvoir se substituer l’une à l’autre, dans une juste et égale distance et un enroulement l’une sur l’autre qui ouvre l’espace de l’herméneutique aussi bien du réel que du sujet qui le pense. Chacun joue son rapport au monde et à lui-même à travers ces symboles, ces rites, ces récits dans lesquels il tente, comme dirait Ricoeur de « comprendre et de se comprendre ». Pourquoi continuons-nous à vivre la symbolique du soleil qui se lève puisque nous savons pertinemment que ce n’est pas la juste explication scientifique ? L’un et l’autre, pensée scientifique et pensée symbolique nous sont nécessaires pour nous penser en relation au cosmos. Loin de s’exclure, ces approches se complètent, se renforcent, dialoguent parfois l’une avec l’autre. Le symbole donne accès à un sens du réel auquel personne n’a accès sans cette médiation, et l’absence du recours à l’intelligence symbolique dévitalise la pensée et contribue à désenchanter son être-au-monde.
Le symbole est à la symbolique ce que le concept est à la rationalité. Un symbole produit des symbolismes, à l’instar du ciel qui dans sa matérialité est porteur de symbolismes de lumière, d’immensité, ou de l’eau aux multiples symbolismes dont Bachelard en son temps nous a fourni un si beau traité. La symbolique est l’organisation par une culture et/ou par une religion de cet ensemble de symboles et de symbolismes. Ainsi on peut parler de la symbolique chrétienne ou bien de la symbolique musulmane. Chaque religion et chaque culture organise selon un ordre propre et singulier une certaine articulation des symboles et de leurs symbolismes jusqu’à dégager et élaborer une symbolique originale.
La symbolisation[2] désigne le processus par lequel les hommes vont créer du sens à travers des récits, les mythes et textes sacrés, et à travers des rites. La symbolisation peut donc être collective ou individuelle. Elle est à proprement parler de l’ordre de la poétique. Elle est un faire Poiev , un agir symbolique de l’homme dans lequel il se saisit du réel à travers des symboles pour composer le réel et se construire lui-même. L’homme alors prend en charge le réel et se prend en charge. Mais ce processus échappe à sa maitrise. Il symbolise sans jamais maitriser le symbole, lequel le travaille et le construit comme sujet dans le moment même où il s’en saisit. Il est saisi lorsqu’il croit saisir. Le symbole le travaille dans des niveaux d’infra conscience. L’homme crée des mythes et invente des rites mais ces récits et ces agirs symboliques sans cesse le façonnent.
Jacques Vidal considérait que l’on se rapporte au symbole selon trois modes : cosmique, onirique poétique. Le symbole est souvent emprunté à l’univers, au cosmos : eau, huile, vin, arbre, source, ciel, haut, bas etc.. L’onirique désigne la manière dont l’homme se voit et se pense à travers le symbole. Cet arbre n’est pas un symbole externe. Moi aussi j’ai des racines, je grandis, je porte des fruits etc. et je me comprends à travers la symbolique de l’arbre. Et le poétique : l’homme crée ces récits mythiques ou ces rites à travers lesquels il se raconte le monde et il se raconte lui-même que ce soit dans des récits ou dans des mises en scène rituelles.
I- La pensée symbolique
La pensée symbolique est une pensée originale du réel et du sujet humain. Elle a été mise à mal en particulier à la période moderne. Gilbert Durand qualifie ce discrédit de la pensée symbolique de « victoire des iconoclastes[3] ». Il la repère dans l’histoire de la tradition occidentale chez Descartes dans son cogito. Ce triomphe dictatorial et exclusif de la raison chasse l’imagination symbolique du champ de l’humain décisif pour le confiner aux marges de l’art et de la religion désormais périphériques… Peut-être même faut-il suivre Gilbert Durand lorsqu’il fait remonter cette perte à l’impérialisme de l’aristotélisme contre le platonisme, victoire des iconoclastes à laquelle la théologie a prêté main forte.
Certes, le Moyen âge sait encore vivre du symbole. L’art roman l’atteste ! Mais aussi le jeu, tellement en usage au Moyen âge ! Un autre sens du temps : 90 jours chômés par an ! Ces vitraux ou ces cloitres aux chapiteaux historiés, ou ces portails romans. Personnellement l’évolution des représentations du Christ, des christ romans catalans déjà ressuscités, aux visages graves et paisibles, jusqu’à ces christ douloureux à l’excès de la modernité, me raconte ce drame de la culture. Désormais on est dans la représentation de la souffrance, de la croix mais on a perdu cette capacité du symbole à tenir les contraires. La croix n’est plus le symbole de la mort et de la résurrection mais uniquement celui de la souffrance de l’homme et signe l’incapacité à rendre compte précisément de ce qui fait le génie de la foi chrétienne : tenir la surgissement de la vie jusque dans son échec.
L’avènement de la bourgeoisie marchande a congédié le temps liturgique marqué au rythme des saisons et de la durée des jours au profit du temps de l’horloge, du temps compté. Elle développe un autre rapport au corps et à la sexualité comme l’a bien montré Michel Foucault, vers un contrôle strict du corps et de la sexualité conjugale[4]. Dans le champ ecclésial, on ne sait plus lire l’Ecriture que dans son sens littéral : Jésus est descendu en Egypte avec Joseph et Marie sur un âne… ou encore le monde a été fait en 7 jours, un créationnisme que n’aurait pas soutenu Augustin et auquel Origène ne croyait pas. Cette univocité de la lecture fera des ravages dans la culture au moment de la crise du modernisme. Les uns et les autres, ceux qui attaquent l’Eglise et ceux qui la défendent, ne savent plus lire un miracle que dans sa brutale matérialité que ce soit pour rejeter ou pour en défendre la véracité. Il ne restera plus qu’à réduire la religion à la morale. Le XIXème siècle s’y emploiera comme l’a si bien montré Karl Barth[5]. En ce temps là – les temps ont bien changé ! – la société concédait encore à la religion de garantir une morale qui n’était pas encore devenue contractuelle. Saint Paul pourtant nous avait mis en garde sur la place de la Loi relative et ambigüe dans le salut… cela ne pouvait pas à terme donner de bons fruits. Nous récoltons ces fruits amers.
Nous sommes les héritiers de cette culture qui a développé une pensée scientifique trop exclusive. Ce fut le règne de l’idéologie de la science dénoncée magistralement par Nietzsche mais qui ne sera entendu que lorsque, sous la poussée des drames du siècle dernier, la foi dans le progrès sera ébranlée. Et nous sommes immergés dans l’idéologie de la technique, critiquée par Habermas[6].
Intérêt de la pensée symbolique.
Comment ouvrir de nouveaux chemins dans notre manière d’être-au-monde ? Il ne s’agit pas d’inventer des symboles. Les symboles sont là. Nous habitons un monde de symboles mais qu’il est nécessaire d’apprendre à lire. N’est-ce pas la grandeur de l’Ecole que d’y apprendre à lire, à lire le monde, à le comprendre en se comprenant soi-même ? Il en va du monde comme du texte biblique. La lecture est écrasée. Elle souvent réduite uniquement à son sens littéral. L’homme moderne est fier d’être réaliste ! Suprême enfermement ! La réalité, sans s’en rendre compte, lui cache souvent le Réel. Beaucoup croient atteindre le réel parce qu’ils s’agitent fiévreusement dans la réalité. Ne voyant le monde que d’un œil, le risque est grand de perdre la profondeur de champ. Le sens s’évanouit…
Il en va de la manière d’être au monde comme de la visite d’une exposition de peinture dans laquelle quelqu’un se précipiterait. Muni d’un appareil audio, il lui est raconté l’histoire du tableau, du peintre et de ses amours, des couleurs utilisés et des lignes qui traversent la toile mais pendant que tout cela est compté au visiteur, il risque de ne pas regarder le tableau…et de passer ainsi de tableau en tableau. Ainsi s’achèvera la visite en ayant appris, et même en ayant vu et en ayant commenté mais sans jamais avoir été réellement saisi …
Les programmes de français ont inclus quelques grands textes mythiques ou sacrés, peu du Nouveau Testament évidemment ! Et si possible ceux qui offrent une lecture morale fut-ce au prix d’un contresens monumental comme par exemple dans la lecture proposée du bon samaritain. On cherchera en vain des Visitations ou des Annonciations. Qui saurait les lire ? Les catho grand teint n’y verraient probablement qu’un événement qui est arrivé à Marie et les autres le nieraient. Les uns et les autres frappés d’une même cécité. Qui est capable de lire, de laisser parler et de recevoir ces textes prodigieux qui ont produit tant d’œuvres d’art, inspiré tant d’artistes, parlé au cœur de tant de gens simples qui n’avaient pas les mots pour le dire ? Ces textes ne racontent pas des faits divers. Ils sont des clefs herméneutiques pour se comprendre.
II- En quels lieux initier à cette pensée du réel
L’éducation au symbole peut s’entendre à la fois comme une éducation à la symbolique mais aussi comme éducation par le symbole. Pour initier les jeunes générations, les adultes doivent eux-mêmes apprendre. On initie en étant initiés.
L’espace
L’Ecole est un de ces lieux. Le symbole s’inscrit dans la matérialité : de l’eau, du vin, un arbre. Aussi le premier apprentissage du symbole à l’Ecole commence par la disposition même des lieux. Les laïques, ceux qui font de la laïcité une idéologie, veulent sanctuariser l’Ecole. Probablement en manque de lieux de culte, ils veulent en faire un sanctuaire. Mais l’Ecole n’est pas sacrée. Elle est un lieu à forte tonalité symbolique, jusque dans l’organisation des lieux. La disposition renseigne plus sur le projet éducatif et même sur la mise en œuvre du caractère propre que les déclarations officielles. L’organisation parle plus fort que les discours, sans prononcer un seul mot, précisément parce que l’organisation symbolique des lieux ne s’adresse pas à la conscience claire. L’établissement est catholique. Quels symboles donnent à lire cette catholicité ? Et de quelle catholicité parlons-nous ? Il ne suffira pas de mettre des insignes religieux mais de vérifier la place du personnel de ménage ! Au juste : Où se trouve le bureau de l’APS ? Et la chapelle ? Et en quels lieux se tient le directeur aux différents moments de la journée ? Et la décoration des lieux : que donne-t-elle à voir ?
La symbolique de la classe. Elle varie selon les niveaux : la maternelle n’est pas une classe de troisième. Quelle est la symbolique que renvoie ma classe : Cela va s’inscrire dans l’organisation de l’espace. Que dit la disposition des lieux ? Sans en avoir l’air elle induit des représentations. La décoration ? Elle a durablement marqué les générations antérieures et contribué à graver en eux une représentation de l’école : les cartes de géographie accrochées au mur, la place du tableau noir etc… Bien évidemment la représentation de l’école ne peut plus être celle de la troisième république dont parle Péguy. Mais vous savez qu’il faut peu de choses pour savoir que l’on est dans la salle d’attente du médecin ou du dentiste ou bien dans la salle d’attente de la gare SNCF. Que serait une absence de décoration de la classe ? Une salle d’examen ? Que dit ma classe ? Les symboles sont là et sans rien dire délivrent leurs significations à des lecteurs qui les reçoivent rarement dans une conscience claire mais ils n’en sont que plus efficaces…
Le temps
Et il va de même pour le temps. Le temps à l’Ecole ne peut pas être celui de la société. Hannah Arendt avait raison de nous dire que l’Ecole est un lieu protégé à distance du monde[7]. L’Ecole éduque au temps. A l’Ecole on a le temps. Le « je n’ai pas le temps » ne veut pas dire que je travaille beaucoup et bien mais que je me fais avoir par le temps… Un chef d’établissement, un enseignant est quelqu’un qui a le temps, plus exactement qui s’inscrit de manière originale dans le temps, parce qu’il est au service du temps. Il ne se laisse pas prendre par le temps. Il prend le temps car il garantit le temps de chacun, le temps dont chacun a besoin, le temps de la construction, le temps de la maturation. L’éducation s’inscrit dans le temps. Chronos, le temps compté de nos agendas et des horloges, dévore ses enfants. l’Ecole les protège de ce temps vorace pour apprendre à faire les choses avec un enracinement en soi, une intériorité, en s’habitant soi-même sans se prendre pour ce que l’on fait. Comment initier au temps intérieur sans prendre le temps ?
Les programmes sont très symboliques de l’organisation du temps, sans parler de la place de la catéchèse, des temps de formation humaine, et plus largement de ce qui a rapport à la gratuité, sans laquelle il n’y a pas de fécondité. Et aussi la manière dont on aborde le temps et on rythme le temps. Comment on commence une heure de cours et comment on la termine ? Comment on change de discipline ? Là commence l’apprentissage de l’intériorité.
La symbolique de l’enseignant
L’enseignant, le chef d’établissement, l’APS, chacun selon son rôle propre est un personnage symbolique. Nous entendons par là qu’il dégage une signification qui est inscrite en partie dans son rôle mais qui est dépasse ses faits et gestes et la conscience qu’il a de lui-même.
Chacun doit savoir qu’il est un personnage symbolique. la manière dont il est perçu n’est pas équivalente à la manière dont lui-même s’appréhende de l’intérieur. Chacun se perçoit dans son individualité singulière mais à l’école il est perçu selon la fonction symbolique que lui attribue la société.
Chacun habite cette place selon son génie propre. Il y a beaucoup de liberté possible à avoir. Mais selon la manière dont on habite ce rôle on induit des représentations , des manières d’être au monde. La manière dont vous parlez du programme… que vous n’aurez pas le temps de finir ! La place qu’occupe l’évaluation ! la forme de l’évaluation ! Autant de comportements dont la dimension symbolique construit chez les élèves une manière de se construite par rapport à la loi, au règlement, au temps…
Je pense que l’on transmet plus par nos comportements qui induisent et inscrivent un rapport au monde, à l’autre, à la loi ni trop laxiste, ni trop rigide… le rapport homme/femme qui se construit aussi et entre autres dans la manière dont on le vit à l’école…
Je viens de voir le très beau film : la cour de Babel dans lequel on ne voit pratiquement pas l’enseignant alors qu’il est constamment intervenant avec des primo-arrivants Une magnifique figure symbolique d’enseignant..
La symbolique des célébrations.
Et encore quels sont les symboles qui rythment le temps de l’année ? Les célébrations ? J’ai travaillé avec Jean Vanier et les responsables des communautés de L’Arche pendant plusieurs années. Dans les communautés de L’Arche, les célébrations occupent une place décisive dans la vie de la communauté et pour les personnes qui la constituent. La construction d’une personne ou d’une communauté humaine doit beaucoup aux rites. Elles sont indispensables pour les personnes ayant un déficit mental mais on n’oubliera jamais que ces personnes nous révèlent ce dont nous avons le plus besoin. Les célébrations disent sans mentir la vie d’un établissement. Les célébrations, parce que ce sont des rites, ont une grande efficacité. Leur absence serait terrible. Des personnes ou des groupes qui ne célèbrent pas ou plus, ne se structurent pas vraiment ou même se déstructurent. Les célébrations révèlent la réalité et en même temps elles la construisent. Elles mettent en scène l’unité et son corollaire la diversité telle qu’on la vit dans l’établissement sur un curseur qui va de Babel à Pentecôte…
L’imagination manque souvent. Les célébrations ne sont pas toutes strictement religieuses. Beaucoup d’évènements peuvent être fêtés : des arrivées dans l’établissement, des départs, les succès d’une classe, un examen blanc, les réussites d’un enseignant à l’agrégation ou au doctorat etc. et on peut aussi y vivre alors une dimensions religieuse même si ce n’est pas Noel ! Et comment sont célébrés aussi les événements qui marquent douloureusement le personnel, les enseignants, les élèves ?
Les disciplines comme initiation à la dimension symbolique
L’enseignement des disciplines n’a pas pour finalité ultime la transmission de savoirs. Cet oubli servirait l’idéologie de notre époque, mais ne servirait pas la construction des personnes. Il enfermerait une nouvelle fois dans le sens littéral. Or l’enseignant a besoin de garder les yeux levés sur l’horizon symbolique de son enseignement. Le professeur d’anglais a besoin de percevoir le sens symbolique de ce qu’il fait, en l’occurrence la dimension pentecostale de son enseignement, car s’il y a un symbole qui parle, c’est précisément celui de la langue. A travers ce qu’il donne à voir et à apprendre, il opère, ce qui ne se voit pas nécessairement mais qui n’en est que plus efficace : l’ouverture à l’autre.
Dans le laboratoire qui réunit quelques-uns d’entre vous, nous travaillons à mettre en lumière la dimension symbolique de l’éducation et de l’enseignement des disciplines. La professeure de français qui travaille sur l’enfant de Noe de Schmitt, ne fait pas que du français. Elle travaille symboliquement un point focal et dramatique de l’histoire occidentale que fut la relation au judaïsme et qui fut peut-être matricielle de la relation à toutes les altérités : le noir, l’indien, l’arabe, et maintenant le rom, l’immigré etc. Une autre professeure travaille sur l’Au-delà à partir de la Divine Comédie de Dante. L’enjeu n’est rien de moins que d’être initié à la symbolique, pour ne pas hypostasier des représentations, mais rendre aux symboles leur capacité de donner à penser. Une autre enseignante intéressée par l’histoire mixte travaille sur la place des femmes dans la colonisation, absolument absente des livres d’histoire et donc sur la question du genre. Dans l’histoire enseignée, il n’y a ni femmes colonisées ni femmes colonisatrices. De plus elle conduit sa recherche dans l’histoire des missions. Alors là on est victime d’un double aveuglement : celui de l’histoire religieuse et celui de l’histoire des femmes… Dans l’histoire enseignée de la colonisation, il n’y a eu ni religieux, ni femmes. Quand les femmes sont à ce point absentes, le symbole parle ! Quand j’étais enfant, dans l’école primaire on nous enseignait déjà le genre. Personnellement, je n’ai jamais oublié la gravure de mon livre de grammaire sur lequel était inscrit que le masculin l’emportait sur le féminin et qui représentait un tir à la corde où les garçons l’emportaient. Voilà comment l’Ecole de la République m’a appris le genre et voilà comment elle continue de l’enseigner !
Ce qui vaut pour la symbolique des lieux, des temps, des célébrations, de l’enseignement des disciplines vaut a fortiori pour l’hypertrophie de l’évaluation, pour l’excellence revendiquée, pour l’ouverture à tous… Quelles représentations risquons-nous de transmettre ? Chacune des pratiques éducatives induit symboliquement un rapport au monde, à l’autre, à soi, au savoir, à la réussite. Là se trouve la vérité de l’éducation et de la transmission.
A juste titre, les établissements visent ou revendiquent une excellence. Certains par charisme ont même comme vocation la formation des élites. Un établissement, sans le dire, met en place une symbolique de la réussite qu’il transmettra à l’enfant ou au jeune. J’imagine mal que ce puisse être la réussite au baccalauréat ! Avec plus de 80% de réussite nationale, le challenge serait mesquin ! Quand l’Evangile offre le symbole de la croix pour parler de la réussite, nous ne pouvons qu’admirer ces apôtres de l’Evangile que sont les enseignants, qu’ils se disent croyants ou non, lorsqu’ils se tiennent auprès de leurs élèves en échec dans l’espérance qui peut faire défaut à celui qui traverse l’échec, quel qu’il soit. Celui qui aura expérimenté cela une seule fois dans sa vie que de l’échec peut naitre une fécondité inattendue, celui-là aura expérimenté rien de moins que le mystère pascal, qui est la clef de l’existence humaine dans la révélation chrétienne.
La lecture des textes
Nous avons besoin de réapprendre à lire les textes bibliques. Les anciens distinguaient quatre sens de l’Ecriture, là où les modernes ne voient plus que le sens littéral. Le fondamentalisme n’est jamais loin ! Il est porteur d’un cortège de maux. Pour ceux qui croient et pour ceux qui ne croient pas. Pour les uns il les enferme dans l’absolu d’une religion, leur donne l’illusion de détenir dans un texte la vérité et d’être dans un rapport immédiat, sans médiation, avec la Parole de Dieu. Pour les autres, la raison leur interdit de croire que le monde a été créé en 7 jours, que Eve a été faite avec une côte d’Adam, ou que Jésus fait des exploits sportifs en marchant sur les eaux. Le fondamentalisme porte en lui-même la croyance aveugle et l’incroyance bornée. Est-ce si différent ?
Un second danger se présente pour ceux qui ne savent pas lire. Nous avons besoin d’apprendre à lire ces textes autrement que comme des fables de la Fontaine dont on sait bien qu’au bout cela se terminera inévitablement par une leçon morale. Nous sommes lassés de ces discours moralisateurs qui ont depuis longtemps congédié le sens et la bonne nouvelle… Là où la morale assèche nos vies et les règlements excessifs épuisent nos institutions, la lecture symbolique des textes, comme le faisait les anciens, avec nos propres mots, réenchante la vie. Ils nous donnent à voir autrement le monde, la rencontre, la richesse, l’échec, la manière d’être-au-monde.
La lecture des rites
Les rites l’ont échappé belle ! Ils ont failli complètement disparaître au moment de la Réforme chez les protestants. Et chez les catholiques ils se sont perdus dans un ritualisme qui fut l’attestation la plus claire de ce que l’on avait perdu le sens. Ils sont convalescents…
Ils sont pourtant offerts comme un condensé de symboles. Ils sont gorgés de sens. Ils ne demandent qu’à être déployés. Ils se livrent à ceux qui se laissent toucher dans leur corps par ce qu’ils véhiculent. Ils ne veulent pas dire ceci ou cela ; ils veulent dire tellement de choses qu’ils sont inépuisables. On ne les comprend pas ! On les habite et quand on les habite vraiment et qu’ils sont authentiquement célébrés, alors on peut se mettre à leur écoute et les laisser parler…
Ils conduisent, comme les Ecritures, mais selon leur génie propre à entrer dans le mystère de l’existence…
Conclusion
A travers toute la symbolique de l’établissement et de tous les actes qui y sont posés, vous transmettez un sens de l’homme, une représentation du monde, du rapport à la différence homme/femme, à la différence de milieux sociaux, à la différence culturelle et religieuse. Bien plus profondément que des savoirs, dont on ne saurait relativiser l’importance, ce sont ces symboliques là qui vont s’inscrire dans la chair de cette jeune génération.
Le symbole conduit du visible à l’invisible… L’Ecriture dit : « nous ne regardons pas ce qui se voit mais ce qui ne se voit pas… », ou plus exactement à travers le visible nous regardons l’invisible. L’éveil à la symbolique nous propose d’habiter autrement les espaces que seulement de manière fonctionnelle, autrement le temps que sous la seule dictée de Chronos qui dévore ses enfants, autrement les pratiques éducatives ou l’enseignement des disciplines que comme exclusivement des savoirs à acquérir.
On n’éduque pas au symbole. On initie au symbole. En revanche par le symbole on éduque, que l’on soit ou non conscient de la symbolique que l’on met en œuvre dans les pratiques éducatives, l’organisation des espaces, du temps, de l’évaluation, l’enseignement des disciplines. Le concept et le symbole, la pensée rationnelle et la pensée symbolique, l’une et l’autre et chacun selon son mode propre sont nécessaires car il ne s’agit pas seulement d’apprendre mais aussi de transmettre, pas seulement de la transmission d’une culture mais aussi de la construction de personnes humaines.
Christian Salenson
ISTR- Marseille.
[1] Lalande, Vocabulaire critique et technique de la philosophie.
[2] Jacques Vidal, p. 248 et s.
[3] Gilbert Durand, L’imagination symbolique, Quadrige, PUF, 1964, p. 21 et s.
[4] Michel Foucault, Histoire de la sexualité, NRF Gallimard, 1976.
[5] Karl Barth, La théologie protestante au XIX ème siècle, Labor et Fides, 1946.
[6] Jurgen Habermas, La technique et la science comme idéologie, Gallimard, Tel, 1973.
[7] Hannah Arendt, « La crise de l’éducation » La crise de la culture, Folio essais, p. 239.
Christian Salenson, Conclusion de la session
Conclusion
Nous avions voulu cette session en l’inscrivant dans l‘idée que l’enseignement du Fait religieux ne saurait en rester à un enseignement positiviste par lequel on ne ferait que dispenser des connaissances.
Nous ne voulions pas non plus en rester à une approche patrimoniale, qui a l’avantage de donner accès aux jeunes générations au trésor de la culture mais qui parfois lui donner accès uniquement à des œuvres du passé, endormis dans des musées.
Nous pensions que le fait religieux, un bâtiment religieux, un tableau, un rite religieux, etc pour être compris, doit être lu dans ce qui en fait la symbolique. Et que agissant ainsi, on ouvrait sur la question du sens.
En effet les jeunes générations, croyants ou non, peuvent être en déficit de sens donné à leur vie. Aujourd’hui dans le meilleur des cas, on insiste sur les valeurs morales à transmettre, sur l’éthique, sur le fait de vouloir donner des points de repère. Tout cela est fort utile mais on n’enchante pas la vie avec l’éthique. On a besoin de passer à cette autre dimension qui est celle du sens, à ce que l’on fait, à ses choix de vie, à ses choix de vie etc. Et donc clairement un des objectifs de l’initiation à la symbolique consiste à ouvrir à partir des symboles, des rites et des mythes, vers la question du sens, sans évidemment la confondre avec la croyance
En ces quelques lignes, avec Dominique, nous ne voulons pas reprendre toute la session mais simplement repérer quelques points forts qui se sont bien éclairés durant ces trois jours. Qu’est ce que le sens et comment le symbole ouvre à la question du sens ? Avec Ferrante Ferranti, de ce point de vue, un aspect très important est apparu. On a accès au sens par le sensible, par les sens. Ce n’est pas le seul accès. On accès au sens par la réflexion. Nous privilégions souvent cette approche : réfléchir à ce que l’on fait et donner du sens à nos actions et ultimement à notre vie mais l’approche de Ferranti par une approche artistique des symboles nous a d’abord fait sentir, puis comprendre que les sens, nos sens, à l’exemple de cet escalier aux cinq sens qui conduit à une basilique nous conduit aussi dans le domaine du sens. Disons-le encore autrement que cela soit bien clair, le sens relève aussi du senti et du ressenti. On n’entre pas dans le sens uniquement par les sens mais on y entre aussi par ses sens. Le fait religieux, comme les arts nous mettent sur le chemin du sensible…
Ce que vous faites quand vous conduisez des jeunes élèves ou des moins jeunes à regarder une œuvre d’art, à lire un texte, à visiter un édifice religieux, à condition toutefois que vous les accompagniez dans le fait qu’ils se laissent toucher par cette œuvre d’art. A proprement parler, nous ne l’avons pas développée mais cette attitude s’appelle l’initiation : initier au fait religieux, comme à l’histoire des arts, c’est se tenir dans cette proximité qui permet à quelqu’un de se laisser toucher…
J’ai été frappé par la disponibilité que cela demande. Un symbole est là. Je peux le recevoir, le lire, me laisser toucher. Je peux aussi ne pas le considérer. Si je suis fermé aux représentations baroques de la crucifixion, un visage, une main, peuvent me laisser parfaitement indifférent. Mais des symboles comme l’échelle ou le bain ouaté de lumière blanche de la crucifixion de Chagall quand ils sont reçus peuvent dire une parole forte comme Denise nous l’a fait voir. Le tableau de Chagall est un cri d’une force incroyable !
Le symbole demande de la disponibilité. Il échapperait au passant qui dirait : encore une crucifixion : je connais… ou à celui qui croirait qu’une crucifixion, ça parle de l’événement de la mort de Jésus, sans voir comme les artistes que la crucifixion comme tant d’autres scènes bibliques ou mythologiques parlent en même temps d’autre chose… en l’occurrence de l’homme innocent aux prises avec le mal.
Denise nous a bien montré que la crucifixion de Jésus parlait de la crucifixion des juifs à ce moment là de l’histoire. Les tableaux religieux, une visitation, une résurrection, disent toujours beaucoup d’autres choses et celui qui n’y voit qu’une illustration d’une belle histoire ne s’est pas laissé porter par la vague du symbole jusque dans l’horizon du sens.
Pour lire un symbole, un récit, un rite, il faudra s’y arrêter. Patiemment le lire comme nous l’avons fait, tableau après tableau, symbole après symbole pour qu’ultimement il nous apparaisse dans toute sa force… ce travail d’initiateur que vous faites de multiples façons est un travail qui demande du temps… Le lecture n’est jamais immédiate ! On a besoin de temps pour intérioriser et laisser résonner un tableau, un texte, une œuvre…
Il en va de même lorsque nous visitons un bâtiment religieux. Comment le lire ? C’est la question que nous avions posée à Bernard parce que nous connaissons bien les dérives possibles dans la visite d’un édifice religieux pour avoir souvent eu des guides qui prennent prétexte de l’édifice pour parler de beaucoup trop de choses et qui nous distraient du lieu, soit pour s’en tenir à la littéralité du bâtiment : sa longueur, sa hauteur, sa largeur, tout sauf sa profondeur symbolique. Car à vrai dire il faut aussi se taire pour laisser parler un édifice…
Bernard nous a donné quelques clefs, nous ouvrant quelques espaces symboliques. Vous vous souvenez de ses titres de chapitre de chapitre ? Symbolique de la maison par exemple… Ne pas interpréter l’édifice sans penser à ceux qui l’habitent… Un monastère n’est pas un monument des bâtiments de France, il est une maison de moine… La symbolique de la vie… Quelle est la vie qui anime cet édifice ? Laisser ce lieu nous parler… lui laisser la parole…
Nous pensions que les symboles étaient liés à des objets, des personnages, mais le philosophe ne nous a pas laissé dans cette tranquille sérénité. C’est le propre des philosophes que de venir interroger et déplacer nos représentations. Xavier a tout de suite dressé trois attitudes possibles dans le rapport au monde : soit nous arrêter à la stricte matérialité des choses, soit nous en évader dans des métaphores plus ou moins illusoires ou oniriques, soit celui de l’existence authentique celle de l’intelligence du réel. Et que sur ce chemin là nous pouvions penser le monde avec la raison et les concepts, ce que nous faisons de multiples manières, mais que devant l’infinité des choses, le mystère de l’être, l’inénarrable du monde, le concept éclatait et devait faire appel à ce qu’il a appelé l’analogie, l’analogie de l’être… nous étions à nouveau par le détour de la philosophie grecque, dans le domaine symbolique mais désormais ce n’était plus seulement de l’interprétation des symboles ou des rites mais il ne s’agissait que de rien de moins que de la compréhension du monde. A cause même de ce qu’est le monde, la pensée rationnelle ne suffit pas, elle a besoin de cette autre forme originale de la pensée qu’est la pensée symbolique.
Nous avions voulu interroger aussi la symbolique de l’espace, partant du constat tout simple que les paysages ont été marqués par le fait religieux. Mais notre approche de la géographie, la mienne en tout cas, était une peu naïve ! J’ai noté en particulier ce phénomène très intéressant à propos du temple des hébreux. Le temple marque la possession de cette terre lorsque le peuple juif s’y installe. Mais que se passe-t-il lorsque le temple est détruit ? Il continue de marquer le territoire mais désormais il est intériorisé. Au fond nous intériorisons les symboles religieux. Ils dessinent en nous une géographie intérieure…
Nous voulions saisir une symbolique qui se met en place dans l’acte même de sa naissance pensant ainsi que cela nous ferait mieux comprendre ce qu’est une symbolique et son fonctionnement. Et c’est ce que nous avions demandé à Jean Guyon. Personnellement j’ai été très sensible à ce que le savant archéologue qu’est Jean ne puisse pas dire si telle ou telle symbole sur une sarcophage ou dans une catacombe est un symbole chrétien ou pas… Il nous a fait comprendre ainsi que le symbole n’existe pas en dehors de son site culturel, social. Et aussi nous y avons appris que les mêmes symboles peuvent fonctionner dans des champs culturels différents. Ils passent d’un monde à l’autre… Ainsi le pasteur qui existe bien avant de devenir dans la symbolique chrétienne le bon pasteur. Non seulement ils mutent mais je crois avoir mieux compris hier soir qu’ils sont des passeurs entre des cultures, des passeurs dans les changements culturels.
Je voudrais encore faire une remarque. Jean nous a montrés beaucoup de symboles du Christ. Dans l’antiquité chrétienne, la croix n’existe pas ! Ainsi ce qui me parle en l’occurrence, ce n’est pas la symbole mais l’absence de ce symbole qui fait comprendre deux anthropologies assez différentes, une dans laquelle on valorise la victoire sur le mal, une autre dans laquelle on est fasciné par la souffrance…
Et puis nous n’avons pas fait que parler. Nous avons aussi eu des rites. Nous vous avons proposé une célébration. Je crois pouvoir dire que dans sa simplicité, elle était belle. Chacun l’a habitée à sa manière. Il y a été question de puits, de désir, d’eau, de fleuve qui coule en soi… qui pourrait dire comment cette célébration a résonné pour chacun… sauf qu’au dire de ceux qui nous avait dressé la table pour un autre rite, celui de l’apéro, nos visages étaient quelques peu lumineux…
La République aussi a ses symboles. Nous évoquions en commençant le panthéon et la prochaine apothéose qui doit être célébrée. Nous avons en mémoire la demande du ministère de l’éducation nationale de remettre dans l’école les symboles de la République : le drapeau et la devise. Il y a une certaine indigence dans la symbolique républicaine et en disant cela, il ne s’agit pas tant de critiquer que de prendre la mesure d’un déficit de rite qui marque la société. Dominique nous a montré comment se met en place avec la guerre de 14 un vraie culte républicain, avec ses rituels, le 11 novembre, ses symboles : le poilu, le drapeau, le coq, sa polysémie : le héros, la grandeur de la France, se sacrifice héroïque mais aussi non à la guerre, la paix…
Dominique nous a fait saisir le fait religieux au cœur de ce qui est le plus laïque, républicain. Et ce religieux aussi fait sens, à condition là encore de ne pas l’écraser dans la littéralité de l’image…
Jean-François Noel est dans son registre propre équivalent à Xavier Manzano. Nous lui avions demandé de nous dire comment le symbolique participait à la constitution des individus. Nous n’avons pas été déçu du voyage. Qualifiant le symbolique de résonnance intérieure ou de fil d’Ariane, il nous a montré comment la réalité est ce sur quoi nous butons, l’équivalent du réductionnisme dont a parlé xavier à propos de la matérialité, invitation à prendre de la distance vis-à-vis de nos urgences, de nos calendriers, de nos activités frénétiques etc… Et il a insisté pour que nous fassions droit à l’imaginaire qui était l’équivalent de ce que Xavier a dit en parlant de la métaphore, de sa nécessité et de sa limite avec le risque de se perdre dans l’onirique… ou bien, d’être bigot défini comme celui qui a l’imaginaire sec. Les bigots ne sont pas tous des adeptes des religions. Il y a les bigots de l’organisation, du coaching , les bigots de l’économie etc. On m’a dit qu’il y en avait dans l’enseignement catholique des bigots insécurisés à l’imaginaire sec !
Et alors il est proposé l’ouverture au symbolique… Le symbole va au-delà de l’image et de l’imaginaire. Il éveille la conscience. il nous met en chemin vers le sens, vers un ailleurs… Il nous a été proposé la figure – le symbole – du pèlerin… Sur ce chemin-là nos représentations s’épurent, nos convictions évoluent jusqu’à la représentation de Dieu déshabillé nu sur la croix. L’expérience symbolique ne console pas, comme le prétend la religion à trois sous, elle ne guérit pas les blessures restent mais elle met à la place du vivant…
Enfin Marie Hélène nous a introduits à la célébration de la semaine sainte à Perpignan. Nous avons vu comment dans un même geste on enseigne le fait religieux et on initie à une culture.
Je crois qu’on a été conduit plus loin que prévu… Nous pensions peut-être apprendre le sens de quelques symboles… nous nous doutions qu’il fallait pousser cette porte et que le fait religieux présent dans les disciplines, comme les arts peut permettre d’initier au symbolique mais surtout de conduire vers le chemin du sens que chacun est amené à donner à ce qu’il fait, là où il aime, là où il souffre, là où il se sent perdu, là où il est traversé par le doute… mais là aussi où il a le cœur tout brûlant.
Nous avons bien compris que le symbole est là présent. Il ne se laisse pas réduire à quelques symboles religieux. Nos attitudes, nos comportements, l’organisation de l’espace, le rapport au temps, tout finalement comporte une dimension symbolique qui de toute manière opère, la plupart du temps à notre insu, mais efficacement cependant.
Et la suite …
Cela fait la seconde année que nous organisons une session. Marc a dit que c’était le seul endroit en France à proposer ce genre d’initiative, avec la collaboration de presque tous les diocèses. Nous avons envie de vous proposer de faire de cette session un rendez-vous annuel. Il y a d’abord beaucoup de bonheur à se retrouver ! Et on va pas s’interdire du bonheur surtout que vous le savez, nous pensons que toute formation doit être agréable…
Cette session a l’avantage de croiser des publics, de symboliser autre chose que les hiérarchies et répartitions des rôles qui ne rendent pas compte de l’unicité du travail éducatif dans lequel dans la diversité des fonctions nous sommes tous engagés. Nous ne voulons pas reproduire en terme de formation des cloisonnements que l’on peut parfois trouver dans les établissements…
Et puis nous avons des idées… plusieurs… parce que constamment nous pensons. Mais faut-il en parler maintenant. Probablement que c’est trop tôt… Nous avions pensé au rapport entre enseignement du fait religieux et enracinement dans la dimension régionale de nos cultures… mais peut-être vaut-il mieux traiter cela à travers d’autres thématiques que d’en faire un sujet…
Et si on regardait le fait religieux sous l’angle du féminin ???
Des dates
18-19-20 mars 2015
Un site et des textes…
Des textes en ligne…
Les actes…
Des formations
Des retraites chefs d’établissement : Lérins
Une formation : Eduquer acte politique : donner le sens de la formation…
Des cours à l’ISTR
Christian Salenson, Symboles, rites et mythes
ISTR/ DERRE
Session Mars 2014
Symboles, rites et mythes
Christian Salenson
ISTR/ Marseille
Cette session a pour but de mieux appréhender ce qu’est le symbole et la logique propre de la symbolique afin de permettre à des enfants et à des jeunes d’entrer dans cette dimension de la réalité qui permet une autre compréhension du monde que la seule logique scientifique, rationnelle, technicienne et qui ouvre le champ de la compréhension de la religion et du langage religieux ainsi que des arts et du langage des arts. Mais pour commencer cette session nous devons dire de quoi nous parlons lorsque nous parlons de symbole et de symbolique. Cet exposé aura donc une finalité introductive.
Le terme de symbole est dévalué dans le langage courant. Ainsi pour dire de quelque chose que ce n’est pas tout à fait la réalité, on dira facilement : ce n’est qu’un symbole. Ainsi le symbole dans cette expression coutumière et révélatrice n’est qu’une figure, une image qui ne rend pas compte et ne permet pas d’appréhender la réalité. Or, au sens où nous allons en parler, nous allons dire au contraire que par le symbole nous pouvons entrer dans des niveaux de la réalité qui sans lui sont inabordables. Nous ne percevons pas le symbole comme une déperdition du sens des choses mais au contraire il se présente comme une saturation de sens, une saturation de présence, un accès au réel qui sans le symbole demeurerait inaccessible. Nous allons donc dans un premier temps définir ce qu’est le symbole.
Cet exposé a pour titre : symbole, rites et mythes. Un lien étroit unit ces trois termes. Le symbole est comme l’unité de base par lequel et au moyen duquel vont se constituer des rites et des mythes. Les rites sont des actions sacrées. Ils utilisent des symboles et toutes sortes de symboles dans leur architecture. Nous reviendrons dans un deuxième temps sur les rites qui ont tellement été décriés et soupçonnés à la période moderne alors que paradoxalement nous en cessons de ritualiser notre vie personnelle ou collective.
Les mythes à la différence des rites ne sont pas des actions sacrées mais des discours sacrés. Ils racontent des grandes épopées comme dans le mythe de Gilgamesh par exemple, ou bien ils sont constitués de récits plus courts mais hautement significatifs. Toutes les cultures et toutes les religions ont développés des mythes, y compris les sociétés sécularisées. Le terme de mythe est donc le moyen de désigner en anthropologie religieuse les textes sacrés. La modernité s’interrogera longuement sur la vérité des mythes et cela ne se fera pas sans difficultés particulièrement à propos les textes bibliques. Dans une troisième partie nous essayerons de faire quelques remarques sur la question.
Au terme de cette introduction, permettez moi juste d’ajouter que le langage religieux est de bout en bout un langage symbolique et que pour initier au fait religieux, il convient d’en avoir compris le fonctionnement. Il en va de même pour les arts qui utilisent le même langage et dont l‘oubli ou l’ignorance de ce mode propre de langage confine à une histoire des arts scientifique et inerte, dans laquelle on accumule des connaissances périphériques sans jamais entrer dans l’oeuvre.
Le symbole
De la catégorie du signe
Le symbole relève du domaine du signe car le propre d’un symbole est de faire signe. On pourrait appliquer au symbole ce qu’Augustin disait des sacrements : le symbole est un « signe visible ». Ce qui appelle une première remarque. Tout d’abord on est dans un mode de langage. Le symbole parle. Il signifie. Il désigne. Il est parlant. Il appartient donc au langage. Il appartient au langage comme le mot et le concept. Il y a une langue des symboles. Il y a un langage du symbole. Le feu est un symbole. Il délivre un message. Nous nous réunissons autour d‘un feu de cheminée. Le feu parle à tous ceux qui sont là. Je dessine un cœur tout le monde peut lire ce symbole. Si en plus je le transperce avec une flèche tout le monde comprend combien celui qui a dessiné ce symbole est atteint ! Pour le dire autrement le symbole ne répond pas à cette question que notre époque aime trop et dans laquelle elle prétend tout enfermer : A quoi ça sert ? Mais il répond à la question : qu’est-ce que cela dit ? Qu’est-ce que cela me dit ?
Polysémique
Cette question se pose immédiatement : qu’est-ce qu’il dit ? Que dit le symbole du feu ? Et là nous entrons dans l’originalité de ce langage. En effet un même symbole peut dire des choses diverses. Le symbole du feu peut exprimer de la convivialité pour ceux qui sont réunis autour de la cheminée. Mais pour ceux qui sont rassemblés dans un crématorium, il va exprimer plutôt de la destruction. Et en effet un même symbole a la capacité à dire des choses différentes. Le feu parce qu’il réchauffe peut renvoyer à la convivialité, à la chaleur d’être ensemble. Mais parce qu’il détruit, il peut aussi renvoyer vers l’élimination, la purification. On pourrait encore évoquer bien d’autres symboliques du feu. Il consume lentement en dégageant de la chaleur et peut évoquer l’amour. Il évoquera aussi le foyer, le même mot renvoyant d’ailleurs à l’âtre et à la maison voire le couple etc. Il est donc polysémique.
Le signe et le symbole
Un même symbole peut signifier des choses très différentes, comme nous venons de le suggérer à travers le symbole du feu. Nous pouvons maintenant faire une distinction classique entre le symbole et le signe. Dans le signe, je vois le signe et je connais sa signification. Je vois un panneau de sens interdit et j’en connais la signification. Je l’ai apprise. Elle est arbitraire et univoque. Il en va différemment pour le symbole. Je vois un symbole, je n’en connais pas la signification car la signification est multiple, diverse, extrêmement variée. Je vois le signifiant : du feu. Je ne connais pas le signifié : une multiplicité de sens. Telle est l’originalité fondamentale du symbole. Ce qui pose plusieurs questions et en particulier : comment fait-on pour lire, pour interpréter un symbole ? Que peut-on en dire ?
Le langage de la religion et des arts
Remarquons déjà que le langage du symbole est le langage privilégié de la religion et des arts. En effet pour exprimer des choses mystérieuses, les religions font appel à de nombreux symboles : du pain et vin par exemple. Mais malheur a celui qui croit que ce pain est un simple pain et ce vin un simple vin. Ce sont du pain et du vin symboliques et donc gorgés de significations. Les arts comme les religions feront appel à ce langage du symbole. La couleur que le peintre va utiliser ne sera pas une simple couleur. Les formes, les lignes, les couleurs, tout va concourir à délivrer du sens… car il renvoie toujours le sujet ailleurs…
Signe visible d’une réalité invisible
Je peux maintenant dire non seulement que le symbole est un signe visible : de l’eau, du feu, du vin, de la couleur. Mais je peux dire que c’est « un signe visible d’une réalité invisible ». Et cela même pour un symbole banalisé comme celui de cœur. Si je dessine un cœur, je dessine un signe visible. Tout le monde peut le voir. Mais la réalité elle est invisible : l’amour que j’ai pour une personne, car l’amour personne ne l’a jamais vu. On n’en voit jamais que des signes. Des signes qui sont suffisamment forts, assez parlants pour croire que réellement l’amour est là. Le symbole est le signe visible d’une réalité invisible. Un symbole n’est jamais une preuve. Il n’est toujours qu’un signe qui demande à être reçu, à être interprété, d’une certaine manière à être cru. Il n’est pas uniquement un signe visible. Il est « le signe visible d’une réalité invisible ».
L’invisible dans le visible
Quel est le rapport qu’il y a entre le signe visible et la réalité invisible. La réalité invisible est rendue d’une certaine manière présente dans le signe visible. Ainsi l’amour que j’ai pour quelqu’un est rendu visible dans le baiser que je lui donne. Le baiser « représente » l’amour ; il rend présent l’amour. Il l’épiphanise. Il manifeste ce qui est caché. Quand Picasso peint Guernica, toute l’horreur du bombardement est rendue présente dans le tableau, alors même que le signifiant n’est qu’un tableau, si je puis dire. La grotte de Lourdes n’est pas qu’une excavation mais au moyen de la capacité signifiante de la grotte, elle donne accès à un Au-delà pour le pèlerin. Donc d’une certaine manière l’invisible est rendu présent dans le visible par le symbole qui le représente. En même temps, toute la réalité n’est pas contenue, enfermée dans le symbole. Le baiser représente l’amour que j’ai pour mon ami. Il ne dit pas tout. Il n’épuise pas la réalité invisible de l‘amour que je lui porte. La sexualité exprime et rend présent l’amour de deux personnes mais l’amour ne se limite pas à la sexualité, sans quoi on serait à proprement parler dans de l’idolâtrie. Ce sera particulièrement vrai dans la religion. Le symbole qui rend réellement présent l’invisible, le pain consacré par exemple dans la religion catholique, n’enferme pas le divin dans le pain ni dans le tabernacle. Si le divin se manifeste réellement dans le symbole, il le transcende.
La matérialité détermine la signification
Chaque symbole délimite un champ propre de signification. Le symbole de l’eau n’est pas celui du feu, un Requiem n’est pas un Te Deum et une visitation n’est pas une crucifixion. Cette délimitation se fait par les formes même du signifiant. Le symbole de la croix commence dans sa matérialité elle-même. Ainsi la croix est constituée de deux axes : un vertical et un horizontal et d’un point de jonction des deux. Là commence sa signification. Celui qui veut apprendre à lire les symboles doit toujours revenir à leur matérialité. Celui qui, par une trop grande familiarité, n’y verra plus qu’un emblème religieux verra le sens symbolique s’atténuer jusqu’à l’insignifiance.
Cette matérialité détermine un champ de signification : un cyprès dans un cimetière est un index pointé vers le ciel, disait Bachelard nous invitant à lever la tête en ce lieu symbolique où le regard se porte plus spontanément vers le trou qui est creusé en terre.
Symbolique des espaces
Il y a une symbolique des espaces et des temps. Certains espaces sont des espaces sacrés, dans les religions par exemple. Ainsi les temples, synagogues, Mosquée, Eglise à des degrés divers sont des espaces sacrés et donc symboliques. Ce ne sont pas n’importe quels lieux : par leurs dimensions, leurs formes, les couleurs, les jeux de lumière comme par le mobilier et les objets qui sont utilisés, ils déterminent des jeux de signification différents. Mais que comprend l’élève à qui on apprend les noms de lieux : le clocher, le portail, le cloître mais à qui l’on n’ouvre pas l’espace de sens ?
Certains espaces ne sont pas sacrés/saints mais il y a une signification symbolique des espaces dont il vaut mieux avoir une certaine conscience. L’école n’est pas un espace sacré même si certains laïques veulent la sanctuariser ! L’école est un espace symbolique. Observez votre établissement scolaire, vous verrez si la symbolique des espaces fonctionne. Où est le bureau du directeur ? Où est la chapelle ? Où est la salle des professeurs ou les espaces du personnel d’entretien ? Les symboles mentent moins que les mots et souvent dénoncent le mensonge des discours.
Le symbole dans l’éducation
L’éducation de l’enfant se fait en l’initiant aux symboliques des espaces et des temps. Une ritualisation du coucher est nécessaire pour exorciser ce moment délicat et un peu angoissant pour le jeune enfant… et pour les adultes !
Une difficile frustration
Le problème difficile à concevoir, à accepter et à vivre pour les hommes et femmes de la modernité réside dans le fait que l’on ne peut pas définir une fois pour tout le sens d’un symbole. Tout d’abord parce qu’il peut y en avoir plusieurs, voire contradictoires parfois, que cela va dépendre aussi du contexte dans lequel on se trouve et de la capacité de ceux qui sont là à se laisser toucher par le symbole. Car on n’explique pas un symbole, on commence par l’éprouver, le ressentir, parfois même à son insu. Il faudra parfois longtemps entre ce qui a été éprouvé plus ou moins consciemment à un moment donné et le moment où on parviendra à dire une parole qui partiellement au moins tente d’en rendre compte. On accède au monde des symboles moins par l’enseignement que par l’initiation.
Conclusion
En terminant cette première partie, je voudrais dire le caractère nécessaire de ce langage symbolique. Il nous permet d’exprimer ce que nous ne pourrions pas dire sans lui. Ainsi l’amour porté à quelqu’un ne peut s’exprimer uniquement dans les mots. Il a besoin que l’on fasse appel au langage symbolique du corps, le baiser, la caresse, la sexualité. L’homme a besoin de la musique pour exprimer ses sentiments, la tristesse, la joie. L’homme religieux a besoin de symbole pour exprimer son ouverture sur l’au-delà. Les arts …
Les rites
Les rites sont des actions symboliques dans lesquelles, les hommes s’expriment, construisent leur représentation du monde, de leurs relations mutuelles, donnent du sens à leur existence. Pour cela les rites utilisent les symboles divers et variés.
Les rites de la vie quotidienne
Tout le monde ritualise. Il suffit de penser à quelques séquences de la vie quotidienne telles que le repas familial. S’il s’agissait uniquement de se nourrir, il suffirait d’absorber quelques pilules énergisantes. Nous y gagnerions beaucoup de temps car la ritualité absorbe beaucoup de notre énergie. Il faudra se mettre à table, selon des places souvent ritualisées elles aussi. Le seul fait de vouloir manger dit notre désir de vivre. Il faudra partager de la nourriture. Les participants en consommant un mets commun disent leur unité et le partageant de manière équitable exprime la reconnaissance qu’ils ont les uns pour les autres. La table familiale va dire aussi la manière dont sont vécus les rôles au sein de la famille, y compris la construction sociale des genres qui est de fait vécue quelques soient par ailleurs les discours tenus !
Les rites aux grands moments de la vie
Les rites permettent de vivre les grands moments de la vie. Certains sont des rites de passage, comme ceux de l’adolescence à l’âge adulte ou encore le mariage. On joue dans des rites des réalités qui ne peuvent pas se dire dans des mots. Les rites établissent chacun dans son rôle et sa place et servent à marquer les changements de place. Les examens fonctionnent souvent comme des rites de passage dans notre société. Les rites garantissent à chacun une certaine légitimité et permettent d’assumer les changements de place et de fonction.
Les rites religieux laïcs
Le République met en œuvre des rites : fête nationale, défilé du 14 juillet. Prochainement, on a annoncé l’entrée au Panthéon de quatre nouvelles personnalités. Le caractère religieux républicain est clairement énoncé puisqu’il s’agit du Panthéon. On va donc avoir droit à une apothéose, nom que l’on donnait aux empereurs lorsqu’ils étaient divinisés après leur mort. Parmi elles, deux femmes. Le symbole est clair et il est voulu.
Les rites des religions
Les grands rites religieux jouent des aspects essentiels de la vie et du sens qu’on lui donne. Ainsi le baptême par exemple qui symbolise que toute vie est un passage de l’Egypte à la terre promise ; la circoncision qui marque dans la chair une appartenance à Dieu. Le mariage qui a travers des symboles expriment en fait l’ensemble de la vie du couple à venir : l’alliance passée au doigt. Vous voyez la symbolique sexuelle. Puisque le mariage est consommé, conclu dans la relation sexuelle, et que l’on ne peut pas copuler publiquement, on le joue à travers la bague au doigt. Le symbole donne à voir ce qui ne se laisse pas voir !
Les rites comme mise en scène de l’existence
Les rites se construisent en faisant appel à une grande diversité de symboles. Ainsi un pèlerinage qui est un rite majeur dans toutes les religions fait appel à la symbolique des espaces et du temps mais aussi de l’eau, de la lumière, du feu. Le rite ne fait pas nécessairement appel à la foi confessée dans une religion donnée. Il agit par lui-même. Ceux qui font le chemin de saint Jacques sont transformés par le chemin, même s’ils ne l’investissent pas subjectivement comme un pèlerinage. On ne maitrise pas les effets du rite.
Dans un pèlerinage, on joue symboliquement la vie, avec ses joies et ses épreuves surmontées. La procession est une forme de pèlerinage raccourci. On parcourt un espace qui évidemment est symbolique de la vie. On trace au sol un espace sacré en zigzaguant ce qui évoque le labyrinthe présent dans toutes les grandes mythologies. On parcourt ce chemin symbolique avec une lumière à la main. On entre dans l’intelligence d’un rite en entrant dans l’intelligence des symboles qui le constituent.
La modernité
La modernité a beaucoup critiqué le rite, ne voyant souvent en lui que les formes pathologiques : ritualisme, obsessionalité du rite etc. Il aurait fallu même supprimer les rites. La Réforme protestante n’en a gardé que le baptême et la Cène et encore ce fut grâce au combat de Luther. Elle a bien failli n’avoir que des Ecritures. La modernité fait plus confiance aux discours qu’aux gestes et pourtant… cela ne nous a pas empêché ces dernières années de développer certains rites comme l’apéro… presque jusqu’à l’obsessionalité parfois !
Les rites et la constitution des personnes
Les rites participent à la constitution de la personne. Ainsi il y a des rites pour les différents âges de la vie : des rites ne naissance, de puberté, de mariage, de procréation, autour de la maladie, des rites autour de la mort, etc. Notre société voit disparaître des rites mais d’autres prennent de l’importance. Je pense aux anniversaires pour les enfants. Cette ritualisation de la date de naissance ponctue la croissance de l’enfant et l’aide à se situer dans le temps et dans son propre temps. Il en ira différemment pour l’adulte à qui sans le lui exprimer directement on vérifie s’il lui reste encore un peu de souffle… Probablement que nous sommes en déficit de rite pour le passage de l’enfance à l’âge adulte.
Les rites et l’Ecole
Les rites participent à la constitution des groupes. Le bizutage par exemple. Le salut aux couleurs dans l’armée devant le symbole de la nation qu’est le drapeau, qu’il faudra défendre au prix de sa vie sur le champ de bataille.
L’école a ses rites : les rites de passage. L’entrée à l’école est déjà un rite, l’entrée en 6eme, l’agrégation, le doctorat… sans parler des innombrables rites de la vie quotidienne par lesquels on organise le temps et l’espace. Certains rites ont disparu : ainsi la distribution des prix. Dans la distribution des prix, on valorisait une certaine réussite et on n’a probablement pas envie de continuer de cette façon. Tous ces rites méritent une grande attention car le sujet et l’institution se construisent à travers ces signaux. Nous sommes en déficit de rites, y compris à l’école et que nous manquons d’imagination pour inventer des formes diverses à propos d’un départ de l’école en fin de scolarité par exemple, ou bien pour marquer les réussites de chacun. etc.
Les mythes
Par le terme de « mythes » on désigne les récits écrits ou parfois oraux qui sont constitutif d’un groupe, d’une nation, d’une religion. Certains récits ont eu une importance extraordinaire telle l’épopée de Gilgamesh. Elle aura une extension dans le temps et dans l’espace invraisemblable. Si des hommes ont répété ces récits, en les enrichissant, en les amendant, en les réécrivant, ce n’était pas uniquement parce qu’il s’agissait là d’une belle histoire mais parce qu’ils se retrouvaient dans ces récits.
Les mythes pour ceux qui les vivent délivrent plus ou moins consciemment une représentation du monde, une représentation de l’homme et de la femme, de leurs relations, une représentation de la vie. Tout cela ne se fait pas au travers de discours idéologiques mais à travers ces mises en scène.
La question n’est pas de savoir si les grecs croyaient à leurs mythes. D’une certaine façon la réponse est évidente. Oui ils y croyaient. Mais est-ce qu’ils croyaient que Prométhée avait descendu le feu du ciel dans une branche de fenouil. Probablement pas ! Ils croyaient surtout au message que véhiculaient leurs mythes sans quoi ils s’en seraient désintéressés, ce qu’ils ont fait d’ailleurs quand cela n’a plus correspondu à leur vision du monde. Peu importe s’ils croyaient à la lettre des récits, ils croyaient aux représentations qu’ils véhiculaient.
Et les jeunes générations d’aujourd’hui ? Est-ce qu’ils y croient à la guerre des étoiles ? A la superficialité du récit, probablement pas ! Ces récits sont de vrais mythes, c’est-à-dire des récits symboliques qui au-delà de la superficialité du récit racontent la vie, développent une théologie, donnent une représentation du monde, de la réussite et de l’échec, de vrais récits de salut !
Là encore, comme pour le symbole, et précisément parce qu’on est dans un langage symbolique, celui qui s’arrête au premier degré s’interdit définitivement de comprendre. Il ne comprendra pas le texte biblique, celui qui comptera les côtes de l’homme pour vérifier s’il lui manque réellement celle avec qui Eve a été faite ! Ni d’ailleurs s’il essaie d’expliquer par quel phénomène Jésus pouvait bien marcher sur les eaux !
La vérité d’un mythe ne se trouve pas dans le rapport que le récit entretiendrait avec un événement qui se serait passé mais la vérité se trouve dans la capacité d’un mythe de révéler un sens du monde, de la vie, de la relation, du divin etc. La question n’est pas de savoir si Marie a rendu visite à Elisabeth, mais ce que cela révèle du sens divin de la rencontre. La question n’est pas de savoir si Gilgamesch a existé mais ce que sa quête de l’immortalité révèle de l’être humain et de sa manière d’être-au-monde. La question n’est pas de savoir si Prométhée a inventé le sacrifice mais ce que le sacrifice signifie de la relation au divin et aux autres.
Conclusion
Durant cette session nous ne pourrons pas tout aborder mais peu importe ! Il suffit de se laisser conduire dans une diversité d’approches. Le symbole se laisse approcher et délivre les saveurs, la pluralité de sens dont il est porteur quand on l’habite … en le savourant car le symbole contrairement au concept ne parle pas d’abord à la raison. Il parle au corps. Il parle aux sens et c’est ainsi qu’il fait sens. C’est pourquoi nous avons quelques peines à nous laisser entrainer sur ses traces et conduire en des lieux où nous ne maitrisons pas tout.
Le symbole est à la base du langage religieux. Sa nature est symbolique et celui qui le lit comme un énoncé scientifique se barre définitivement l’accès. Il ne comprendra pas un récit de création mais plus grave alors il ne se comprendra pas lui-même car ce récit lui parle de lui en lui parlant du monde…
Le symbole est à la base du langage artistique. Il crée une profonde similitude entre les arts et le religieux. Mais là aussi la condition s’impose. Le sujet doit accepter de lâcher ses connaissances, ses techniques, ses discours rationnels pour éprouver une œuvre, se laisser saisir par elle…
Le symbole religieux ou le symbole artistique vient nous chercher pour nous amener ailleurs… encore faudra-t-il y consentir en acceptant un moment au moins de perdre la maitrise de la réalité !
Il n’y a pas à proprement parler d’enseignement à dispenser car personne ne détient réellement les clefs. Il n’y a pas de message à faire passer ni de première ou dernière annonce.
Et puis nous continuerons à initier des plus jeunes au monde des arts ou au fait religieux mais en leur entre baillant le rideau et en les invitant à entrer… Pour cela nul n’est besoin que nous ayons tout compris. Il ne le faut pas car on initie en se laissant initier. Il n’y a pas beaucoup d’antériorité de l’initiateur sur l’initié sauf en ceci que ce lui initie u jour a pris le goût.
les religions à l'école 